Spații culturale nr. 10 (1)

Editorial

Valeria MANTA TĂICUȚU

Vremuri grele…

Consumatorul de cultură al României
contemporane a auzit (şi încă bine!) de Dan Puric,
constatând, în general fără mirare, că actorul-mim,
aflat „pe val”, a început de ceva vreme o ofensivă
împotriva inculturii, a prostului-gust, a căderii unei
întregi naţiuni la baza piramidei lui Maslow. Dintre
afirmaţiile, nu o dată şocante, am reţinut de la Dan
Puric o sinteză amară a unei realităţi de care nu putem
face abstracţie: „capitalismul de grotă nu are nevoie de
cultură”. Într-o ţară care şi-a pierdut rostul, tot dată şi
răs-dată la întors de o clasă politică incompetentă şi
arogantă, tranziţia la capitalism s-a făcut – şi se face
încă – brutal, fără gândire proiectivă, fără respect
pentru valori, fără bun-simţ. Primează bunul plac al
guvernanţilor de toate mamele, interesul de moment,
contul în bancă, adunarea de bunuri materiale, afişarea
ostentativă a opulenţei – pe de o parte, mâna întinsă,
cârcoteala, milogeala – pe de altă parte. Trăim vremuri
paradoxale, în care trebuie să te lupţi, să protestezi, să
te zbaţi, să te agiţi pentru ca legile să fie aplicate, şi să
faci toate acestea, culmea, pentru a-i determina pe
legiuitori să respecte şi să aplice ceea ce ei înşişi au
legiferat. La noi una scrie în Constituţie, alta se votează
şi alta se aplică. Impresia de haos este alimentată de
tot felul de decizii aberante, care pot demonstra, cel
mult, lipsa de onoare, de competenţă, precum şi
proasta creştere a guvernanţilor, care nu au simţit în
viaţa lor cum e să-ţi crape obrazul de ruşine. Nu ne
mai simţim bine în ţara noastră, cei tineri încearcă să se
rupă definitiv şi să-şi găsească altă patrie, cu „job” mai
bine plătit şi cu civilizaţie adevărată, bătrânii suspină
nostalgic după ceea ce a fost şi nu mai e, iar cei rămaşi,
fie şomeri, fie încă încadraţi cu salarii de mizerie, „se
răcoresc” înjurând sau îmbătându-se, ca să uite…
Tabloul este sinistru şi, chit că nu sunt adepta vreunei
teorii a conspiraţiei, nu pot totuşi să nu-i suspectez pe
ai noştri de obedienţă în faţa unui plan – singurul
coerent! – de distrugere a naţiunii. Altfel cum să-ţi
explici inexistenţa unor măsuri viabile şi eficiente de
redresare economică, sabotarea învăţământului şi a
sistemului sanitar, distrugerea culturii, prin reducerea
bugetului alocat şi prin cheltuirea prostească a
puţinilor bani rămaşi? Un popor semianalfabet, redus
la funcţiile tubului digestiv, va fi incapabil de
„performanţă” şi de aliniere la standardele europene;
un popor bolnav / îmbolnăvit prin spitale, dezamăgit,
subnutrit, îmbătrânit va fi incapabil să-şi mai apere
limba, tradiţiile, bunurile materiale şi spirituale,
acceptând să se vândă pe nimica toată. Dacă aşa ceva
se urmăreşte, atunci politicienii noştri pot sta liniştiţi,
îşi vor vedea în curând visul cu ochii. Capitalistul de
grotă nu se încurcă în fineţuri inutile, nu este
sentimental, nu are nevoie de strămoşi pentru a-şi
legitima identitatea. Fiind generaţie spontanee, adept
fervent al globalizarii / mondializării, el nu mai are
nevoie de patrie, îşi dispreţuieşte neamul, îi înjură pe
toţi scriitorii importanţi (de care a auzit doar, fiindcă
de citit n-a citit nimic niciodată – din principiu, nu din
lene!). Capitalistul de grotă este politician sau, dacă nu
este încă, va deveni cu siguranţă aşa ceva, fiindcă cel
mai mult te îmbogăţeşti nu implicându-te în economia
unei ţări, ci în politica ei. Grobianul în discuţie are un
vocabular de 25 de cuvinte pe zi, ceea ce-i permite să
adopte cu uşurinţă orice altă limbă în locul celei
materne. Pe el nu-l interesează cultura, în general, dar,
posedând „senzorul fin al oportunităţilor”, adulmecă
licitaţiile şi este gata să cumpere orice tablou valoros,
fireşte, nu din consideraţie, ci fiindcă a înţeles că e în
trend să-ţi investeşti banii în lucrări de artă. Plus că dă
foarte bine la imagine interesul „cultural”, cum îl
califică, la ore de maximă audienţă, starletele ştirilor,
convinse că oferă, astfel, un moment de respiro după
avalanşa informaţiilor cu ce mai fură, ce mai omoară şi
ce mai violează românii.
Capitalistul de grotă are nevoie de spaţii largi –
pieţe publice, staţiuni montane, parcuri sau
neîngrijitele plaje ale litoralului românesc – pentru a
se desfăşura. Nu-i priesc, neam, bibliotecile, aulele
universităţilor, lansările de carte şi, în general,
manifestările culturale. Artiştii / cercetătorii / savanţii
sunt luaţi în derâdere, iar strigătul de la mineriade –
„noi muncim, nu gândim” – tinde să devină literă de
lege. Un libertinaj care-i va costa foarte mult pe cei ce-l
manifestă pare, în ochii falfabeţilor contemporani,
culmea democraţiei. Capitalistul de grotă nici nu mai
trebuie să depună eforturi pentru a-i convinge pe
tineri că se trăieşte nemaipomenit de bine la noi, că
există libertate deplină, că manelele, micii şi berea, ele
şi numai ele înseamnă „distracţie la maxim!”. Kitschul,
vulgaritatea, adoptarea culturii „macChicken” sunt
înlocuitori universali, aceasta până când beneficiarul
atâtor şi atâtor libertăţi şi fericiri reuşeşte să-şi
părăsească ţara, pentru a trăi mai bine din spălat vase
ori din cules căpşuni în spaţiul sacru al Uniunii. Atunci
i se deschid… mintea, ochii şi gura, pentru a critica şi
înjura tot ce-a iubit şi-a practicat cu sârg în patrie.
Se uită un lucru simplu: numai ţările… „lumii a
treia” (deşi, mai nou, se pare că şi acolo lucrurile au
început să stea altfel!) îşi neglijează cultura şi consideră
că intelectualii sunt „plaga societăţii”. La noi se cere
moartea prin înfometare a profesorilor, se cere
umilirea artiştilor, se urmăreşte pauperizarea şi
ridiculizarea cercetătorilor (auzi, cercetători! Păi nu le-a
dat clasă cercetătorilor / inventatorilor noştri o biată
starletă TV, care-a dobândit, fără bani de la buget şi
numai prin efortul unicului ei neuron din dotare o
diplomă de aur la Salonul de la Geneva” Ei?!).
Americanii, pe care-i idolatrizăm noi, au o vorbă: fii
atent ce îţi doreşti, iubite capitalist de grotă…

IONEL NECULA

Ideea românismului
în filosofia lui Blaga

A fost o vreme, mai cu seamă în perioada dintre
cele două războaie mondiale, când problemele
specificului românesc şi aflarea distincţiilor care
caracterizează fiinţa românească aveau un rol
precumpănitor în ansamblul abordărilor filosofice de
la noi. Mulţi gânditori, dintre cei ce însemnau ceva
pentru spiritualitatea românească, au descins în acest
estrov endemic cu intenţia de a detaşa buchetul de
determinaţii specifice modului de fiinţare românesc
şi de a-i configura imaginea de ansamblu în
determinaţiile sale specifice şi generice.
Filosofia românească se înscrie şi ea într-un fel de
isterie ce se activa în lumea europeană în acea vreme,
prevenită de Wilhelm Wundt atunci când a
proclamat naţionalizarea filosofiei. Mulţi gânditori
din Europa încercau să-şi plieze discursul filosofic pe
o anumită realitate etnică şi să-şi extragă sevele din
particularităţile modului etnic de fiinţare. Apăruseră
lucrări consistente despre l’âme française, despre l’âme
alemanique, despre un anumit idealism specific
gândirii germane, despre scepticismul englez şi
despre raţionalismul francez, ca moduri distincte de
a face filosofie în concordanţă cu o anumită
specificitate etnică.
La noi, la români, ideea unei filosofii naţionale,
axată pe realitatea noastră etnică era mai veche. Cu
mulţi ani în urmă, pe la 1870, într-un concept de
scrisoare către Iacob Ngruzzi (rămas neexpediat şi
nepublicat până în anul 1905), Eminescu vorbea şi el
despre o filosofie românească specifică “care să
primească între pietrele ei unghiulare două cestiuni nepuse
în filosofie şi nestudiate de nimeni. Cestiunea naţiunei şi a
religiunei – singurele lucruri cari ne-a scăpat şi a făcut de
mai trăim astăzi” (M. Eminescu, Opere vol. XVI,
Editura Academiei, p. 289).
N-aş zice că toată obsesia de mai târziu se revendică
din ideea textului eminescian, dar ea plana atât de
seducător peste zariştea spiritului românesc, c-a
ademenit pe mulţi dintre iubitorii de înţelepciune de la
noi. Majoritatea gânditorilor noştri – de la C. Rădulescu-
Motru, Dimitrie Drăghicescu şi Simion Mehedinţi, la
Pârvan, Ralea şi Mircea Vulcănescu şi-au centrat
discursul filosofic pe cercetarea distincţiilor ce
caracterizează toposul românesc, extrăgând concluzii
epistemice omologabile într-un registru filosofic.
Adevărat este că numărul mare de gânditori
conectaţi la acest mod de a face filosofie (în marginile
firii româneşti), n-a arborat o direcţie filosofică
unitară, unisonică şi omogenă, ci se scinda în două
orientări diferite, chiar opuse, antitetice. Se conturase
deja o linie apologetică, dispusă la o supraestimare a
calităţilor firii româneşti şi o direcţie critică, pliată pe
absolutizarea defectelor ce caracterizează fiinţa
românească. Din prima orientare făceau parte în
primul rând naţionaliştii cu Eminescu, Nichifor
Crainic, Mircea Vulcănescu, ulterior şi Constantin
Noica, iar a doua direcţie – cea care privea specificul
românesc nu doar cu o pupilă deschisă larg, dar şi
foarte critic, mustrător şi dezabuzat, descindea de la
Cantemir şi-i cuprindea, printre alţii pe Dimitrie
Drăghicescu, Pompiliu Eliade, C. Rădulescu-Motru
avea multe de reproşat devenirii fiinţei româneşti şi
defectelor sale generice, cronice şi ancestrale.
Nu ştim în ce măsură Cioran, în vremea formării sale
intelectuale, s-a conectat la imensa bibliografie cumulată,
dar ştim că a cunoscut lucrarea lui D. Drăghicescu,
“Din psihologia poporului român”, apărută încă din
1907 şi s-a pronunţat asupra ei în notaţiile sale de
lecturi particulare. La vremea respectivă, Cioran încă
nu aderase la una sau alta din orientările decantate şi
nu-şi formase încă o poziţie distinctă.
Nu se inhiba de complexitatea problemei, deşi era
încă elev la Liceul din Sibiu când îşi însemna părerile
sale despre învolburatul suflet românesc, aşa cum îl
proiectase Dimitrie Drăghicescu în cartea sa. Am spus
că autorul comentat de tânărul Cioran se încadra în
gruparea ce escava adâncimile specificului etnic
pentru a extrage defectele noastre originare, aşa cum
s-au statornicit şi s-au relevat în cursul devenirii
noastre istorice. Într-o fervoare nereţinută, autorul
exonera fiinţa românească de toate atributele pozitive
ş i – o e x p u n e a î n t r – o d i o r a m ă a n o d i n ă ş i
resentimentară. Nimic din ceea ce se credea că
reprezintă salba de calităţi tonice, specifice firii
româneşti nu mai rămânea nediscreditat. Era
tăgăduită până şi unitatea de neam şi de conştiinţă,
ba chiar şi religiozitatea – trăinicia credinţei noastre
creştine, care ne-a fost scut şi busolă în tangajul
devălmăşiilor istorice. Când însă analizează însuşirile
pozitive şi negative ale neamului, constata tânărul exeget
la cei 16 ani, Drăghicescu, condus de gândul de a fi
obiectiv, degenerează într-un detractor, susţinând că e
leneş, fără voinţă şi disciplină. Siguranţa şi exclusivismul
cu care susţine aceste aserţiuni îţi repugnă (Cioran,
Sfârşitul care începe, ediţie îngrijită şi prefaţată de
Constantin Barbu, Editura Pentagon – Dionysos,
Craiova, 1991, p. 54).
Sigur, aversiunea lui Cioran faţă de concluziile lui
Dimitrie Drăghicescu este provizorie şi episodică,
pentru că zece ani mai târziu va deveni chiar el unul
dintre cei mai înverşunaţi critici ai firii româneşti şi
ai modului de fiinţare românesc. Cartea sa,
Schimbarea la faţă a României, publicată în 1936, va
diviza lumea celor ce procesau problema specificului
românesc în două epoci distincte: una înainte şi alta
după apariţia acestei cărţi.
Dar Cioran mai spune ceva în acele rânduri
ocazionale: părerea lui este că autorul s-a referit mai
mult la stările din vechiul regat şi mai puţin la o
psihologie a Ardealului, care este de o factură mai
diferită faţă de restul teritoriului românesc. Locuitorii
de dincolo de Carpaţi, lăsa să se înţeleagă tânărul
exeget, nu se recunosc în tabloul trăsăturilor negative
identificate de Dimitrie Drăghicescu. Era un punct de
vedere personal, dar putea fi luat în consideraţie.
Se simţea nevoia unei viziuni globale, care să
circumscrie realitatea românească în ansamblul ei şi
să propună o propedeutică pentru înţelegerea tuturor
liniilor sale de evoluţie. Era nevoie de o abordare
complexă, cu noime clare şi cu răsfrângerea neamului
românesc în întregul său, fără rest şi fără rămăşiţe
necuprinse în sistem.
Cine s-o facă? Lucian Blaga era, de departe, cel mai
indicat să elaboreze o epistemologie sistematică,
paideică şi convingătoare asupra specificului
românesc. Dacă memoria lui Pan M. Vizirescu este
exactă, revista Gândirea şi liderul ei, Nichifor Crainic,
a insistat special pe lângă Blaga să se implice efectiv în
această stufoasă problemă a specificului românesc.
Implicarea lui Lucian Blaga în această dezbatere –
devenită obsesivă pentru publicistica timpului – s-a
făcut odată cu publicarea Spaţiului mioritic, ca
diviziune secundă a Trilogiei culturii, în 1936,
aproape concomitent cu lucrarea lui Cioran,
Schimbarea la faţă a României. Cele două lucrări n-au
comunicat între ele, deşi autorii se cunoşteau şi se
ţineau într-o reciprocă lectură şi apreciere.
O paralelă între Blaga şi Cioran
Mai tânăr cu 16 ani decât Blaga, părerea lui Cioran
conta şi Blaga nu contenea să-i trimită cărţile sale cu
dedicaţii senine, măgulitoare şi, probabil, cu speranţa
că se va pronunţa asupra lor. După lectura Eonului
dogmatic, îi scria scepticul la 1 iunie 1934, eram
înclinat a crede că filosofia D-tră are ceva închis; atunci nu
vedeam în ce sens va fi fecundă. După lectura Cenzurii
transcendente, trebuie să fac o afirmaţie cu totul
contrară. Greşeala mea consistă în a crede că
dumneavoastră sunteţi un om exclusiv teoretic, acum sunt
convins că vedeţi ideile şi că în fond sunteţi mai aproape de
un Plotin, Schelling sau Bergson, decât de Aristotel, Kant
sau Hegel“ (I. Necula, Cioran într-un dialog epistolar
cu Lucian Blaga“, în revista Oglinda literară nr.
71/noiembrie 2007, p. 2913 – 2914).
Lui Blaga îi plăcuse, probabil, felul în care Cioran îi
descifrase gândurile în cele două articole ce-i fuseseră
consacrate în revistele vremii şi dorea să-l ţină în priză
în continuare. Cioran îi recenzase Eonul dogmatic în
Revista de Filosofie nr. 3 – 4 din 1931 (avea 20 de ani
şi era student la Facultatea de Filosofie) şi subliniase
apăsat că dogma este un semn de criză a intelectului
şi un indiciu al renunţării la intelect fără a renunţa
însă, prin aceasta, la formularea pe un plan de
intelectualitate (Cioran, Singurătate şi destin, Editura
Humanitas, 1991, p. 30). Cu fervoarea sa pentru tot
ceea ce credita iraţionalul, Cioran nu-şi reprimă
cuvintele elogioase la adresa gânditorului din
Lancrăm. Este interesant de văzut ce poziţie ia gândirea
dogmatică faţă de problema transcendentului. După ea,
transcendentul e neraţionabil şi neconstruibil, dar
formulabil. Formularea transcendentului în dogmatism nu
răpeşte acestuia (transcendentului) caracterul de mister“
(Idem, p. 32 – 33).
Trei ani mai târziu, în Gândirea din decembrie
1934, Cioran va reveni cu alte consideraţii faţă de
iraţionalismul filosofiei lui Blaga şi va sublinia apăsat
că originea lui (a iraţionalismului ad.n.) descinde nu
din filosofia vitalismului (cum i-ar fi plăcut), ci din
incapacitatea raţiunii de a converti misterul în non-mister
şi de a supune lumea unei dezvirginări metafizice. Se vede
bine, nu doar din aceste consideraţii ocazionale
asupra stilului interior al lui Lucian Blaga (numărul
revistei Gândirea în care a apărut articolul lui Cioran
era consacrat în întregime lui Lucian Blaga), ci şi în
alte supoziţii risipite prin presa vremii că la vârsta de
23 de ani Cioran optase definitiv (poate şi sub
influenţa profesorului său, Nae Ionescu) pentru o
repliere în cadrele vitalismului şi filosofiei vieţii. Era,
totuşi, o deosebire, în timp ce iraţionalismul lui Blaga
se revendica din Schelling şi din romanticii germani
(prin asocierea intelectului ecstatic cu intuiţia
intelectuală), cel împărtăşit de Cioran se deconta din
Nietzsche şi Klages şi credita iraţionalismul ca
experienţă dionisiacă a lumii. Punţile între cele două
forme de iraţionalism erau suspendate, iar
platformele lor teoretice aşa de îndepărtate, încât
Cioran putea să remarce că Blaga atacă vitalismul la
el acasă, tocmai prin faptul că iraţionalismul său nu
decurge dintr-o mistică a surselor vitale. Tocmai
Blaga, care a vorbit despre revolta fondului nostru
nelatin şi şi-a reprimat tentaţia de a-şi centra
demersul iraţionalist pe elementele turanice şi
subistorice ale firii româneşti îşi înfrâna ispita de a-şi
întemeia viziunea prin ecranarea vulcanismului etnic.
“Dacă în Eminescu a izbucnit elementul slav din sufletul
moldovenesc, în Lucian Blaga a izbucnit nu mai puţin ceea
ce e generic în psihologia Ardealului“ (Op.cit., p. 278).
Este adevărat că la vremea când Cioran făcea aceste
consideraţii, Blaga nu-şi publicase încă Spaţiul
mioritic, unde problemele specificului românesc vor
căpăta o cheie de aur cu ajutorul căreia spera să
deschidă tainiţele modului românesc de fiinţare. De
unde Cioran, asemenea lui Eminescu, vorbea despre
un inexorabil cerc strâmt, care limitează şi îngrădeşte
posibilităţile fiinţei româneşti, Blaga sublinia,
dimpotrivă, că destinul românesc nu trebuie privit ca
un cerc din care nu e scăpare, ci ca loc geometric al
constituţiei fiinţei româneşti, pentru că sufletul etnic
e solidar cu un spaţiu – matrice indefinit ondulat,
înzestrat cu anumite accente care fac din el cadrul unui
anume destin. (Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura
pentru literatura universală, Bucureşti, 1969, p. 175).
Cum e cu putinţă să fii român – se întreba cu o
amărăciune nedisimulată Emil Cioran într-un op din
1956 – într-un fel frugal, abraziv şi părelnic, despre
problemele destinului românesc, asupra căruia se
pronunţase cu atâta amărăciune în Schimbarea… Şi
răspunde: Detestându-i pe ai mei, detestându-mi ţara, cu
ţăranii ei atemporali, îmbătaţi de toropeala lor şi parcă
plesnind de buimăceală, roşeam pentru această ascendenţă,
îi renegam, refuzam veşnicia lor de mâna a doua, le
respingeam certitudinile de larve pietrificate, reveria
geologică. Degeaba căutam pe chipurile lor zvâcnirea sau
măcar maimuţăreala revoltei; maimuţa, vai!, agoniza în ei.
(Cioran, Ispita de exista, Editura Humanitas, 1992, p. 46)
Că Blaga a citit cartea lui Cioran din 1936
(Schimbarea la faţă a României) e sigur. De ce n-a dat
nici o replică la disperările mai tânărului său confrate
ardelean este greu de explicat. Poate din aceleaşi cauze
care au alimentat şi neutralitatea altor personalităţi ale
vremii (Iorga, C. Rădulescu-Motru, Nae Ionescu, D.
Gusti, Ion Petrovici, Simion Mehedinţi etc.), care au
rămas simpli asistenţi impasibili la spectacolul
desfolierii specificului românesc, aşa cum îl
ipostaziase furtunosul tânăr Cioran.
Publicistic, e drept, nici Blaga nu s-a manifestat în
vreun fel, dar a făcut-o într-o scrisoare către Mircea
Eliade din 25 august 1937, cum am arătat deja într-un
articol consacrat corespondenţei dintre Blaga şi
Cioran, şi publicat în revista Oglinda literară
(Focşani, nr. 71 din noiembrie 2007, p. 2913 – 2914).
Când, după decenii, Cioran a revenit asupra
problemelor româneşti, în 1956 starea de lucruri din
România era complet schimbată. Dacă în 1937 Blaga
citise cartea lui Cioran (Schimbarea…) din interes şi
curiozitate intelectuală, acum, în 1956, va citi Ispita
de a exista din obligaţie şi din sarcină de partid. Se
afla el însuşi într-un moment greu – de neîncredere,
de suspecţie şi de incompatibilitate cu proletcultismul
noilor autorităţi comuniste, impuse cu anasâna şi cu
ajutorul tătucului gruzin de la răsărit. Era o altă lume
– una zăludă, ipocrită şi ticăloşită, croită după clişeele
impuse de uzanţele şepcii proletare şi Blaga nu se
putea sustrage noilor imperative opresive, care nu
lăsau nimic nesmintit din ceea ce se statornicise
istoric, în secole de evoluţie organică şi firească.
La vremea când a apărut cartea lui Cioran (La
tentation d’exister), Blaga lucra la traducerea în
germană a Faust-ului goethean şi era împresurat de
un mare număr de agenţi care raportau securităţii
despre el şi despre legăturile sale cu familia sau cu cei
apropiaţi.
Legătura dintre Blaga şi noii corifei ai regimului
comunist se făcea prin Constantin Daicoviciu, care îi
amintea, în scrisoarea din 8 august 1959 că a promis să
scrie două articole: unul despre Cioran şi altul, sub formă
de scrisoare deschisă la calomniile proferate de Mihai
Beniuc în romanul său Pe muchie de cuţit. Cel cu
Cioran, se mai preciza în scrisoare, nu poate fi scris,
nesosindu-ne încă lucrarea acestuia (Dorli Blaga şi Ion
Bălu, “Blaga supravegheat de securitate“, Editura
Apostrof, Cluj, 1999, p. 218). Va sosi ceva mai târziu
şi Blaga va redacta o filipică foarte dură despre noua
carte a celui ce alesese pribegia pe malurile Senei.
Scriind articolul “Farsa originalităţii”, Blaga se achita
în felul acesta de o promisiune anterioară, făcută
probabil cu ocazia audienţei la Miron Constantinescu
– la vremea respectivă mare ştab în aparatul central
al partidului. Blaga şi-a regretat repede acest gest
pripit şi a intervenit imediat la redacţia revistei
Familia pentru a împiedica publicarea lui. Nu ştiu ce
întemeieri a avut Aurel Cioran când a afirmat că
Blaga a plâns scriind acest articol, dar aspectul în sine
îşi are probabilitatea sa. Cioran dăduse destule semne
de preţuire faţă de autorul trilogiilor filosofice. A scris
despre el în revistele vremii, iar cele două scrisori
expediate din Berlin şi din Sibiu în anii 1934 şi 1935
sunt o mărturie a francheţei arătată de mai tânărul
său confrate într-ale filosofiei. Până la urmă, textul lui
Blaga a apărut postum în Contemporanul din 9
noiembrie 1962, la şase luni după moartea autorului.
Cioran a fost şi el surprins de agresivitatea
limbajului folosit de Blaga la adresa lui. Când Arşavir
Acterian i-a propus (lui Cioran), în scrisoarea din 27
februarie 1973, să-i trimită la Paris textul lui Blaga,
Cioran a refuzat. Îl citise. L-am citit şi nu mă onorează
nici pe mine, nici pe el. Bietul de el. Mă bucur că mi-a dat
prilejul să mă descotorosesc de respectul pe care mi-l
inspirase cărţile lui, substanţiale dar plicticoase. A fost o
supărare vremelnică, de pojar pentru că puţin mai
târziu, în scrisoarea din 23 iunie 1975 revenea asupra
subiectului în termeni total diferiţi. Am citit în dimineaţa
asta cu oarecare emoţie câteva poezii de Blaga. Aveam un
dinte contra lui, din motive meschine. Trebuie să recunosc
că era cineva (Scrisori către cei de-acasă“, p. 208 şi
219). Înţelesese, desigur, c-a fost o comandă de partid
pe care Blaga n-ar fi putut s-o refuze fără asumarea
unor riscuri înfricoşătoare. Îl iertase.
Am insistat mai mult asupra acestei paralele dintre
Blaga şi Cioran tocmai pentru că amândoi s-au aplecat cu
seriozitate şi osârdie asupra specificului românesc,
bineînţeles din perspective diferite şi cu alte fundamentări
epistemologice. În timp ce scepticul de la Răşinari se
consterna de multitudinea defectelor originare, ancestrale
şi organice identificate în firea românească, Blaga fora în
straturile adânci, scormonea prin subteranele firii valahe
şi-i sonda fondul turanic, aşa cum s-a constituit în
devălmăşiile istoriei pentru a extrage ansamblul
invarianţilor care o defineşte şi-i conferă distincţie.
Apriorismul românesc într-o cheie hermeneutică
de aur
Spuneam despre Spaţiul mioritic blagian că n-a
comunicat direct cu Schimbarea la faţă a lui Cioran,
că nu derivă una din alta. Cu toate acestea, cartea lui
Blaga poate fi înţeleasă ca o replică la volumul lui
Cioran, ca o alternativă – din altă perspectivă şi cu alte
mijloace – la problemele specificului românesc, altfel
de cum le plăsmuise tânărul filosof din Răşinari.
Amândoi gânditorii s-au implicat în descifrarea
specificului românesc într-o vreme când problemele
de filosofie a culturii se pliau în general pe teoriile de
morfologie culturală şi pe tendinţele descriptive din
zariştea metafizică a timpului. Foarte active erau
teoriile neokantiene istoriste şi istoriciste care
radicalizau postulatul kantian privind statutul
spaţiului şi timpului ca forme apriorice ale
sensibilităţii. În mod surprinzător, nici Blaga, nici
Cioran nu se revendicau din teoriile aflate în
circulaţie deşi amândoi gânditorii se raportau şi
glisau în proximitatea lor.
Punctul de plecare al teoriei lui Blaga era spaţiul şi
inconştientul psihanalitic freudian – un inconştient
structurat şi redefinit, care se impregna cu
determinaţiile spaţiale (cadrele orizontice, cum le
numea Blaga). Acestea nu sunt asumate conştient
(ceea ce le-ar fi conferit o oarecare transparenţă), ci
inconştient, ca determinaţii inconştiente şi imperative
care marchează într-un fel predestinat existenţa unui
popor şi procesele etnice de conştiinţă. Individul,
orice ar face, nu se poate sustrage acestei predestinări
şi nu se poate desolidariza de cadrul orizontic indus
în sensibilitatea lui conştientă. La români, însuşirile
specifice derivau din cadrul orizontic înstructurat
organic în inconştient, ca-ntr-un creuzet alchimic,
Acolo se procesează determinaţiile stilului său de
viaţă – plaiul, asumat mioritic, ca foc îngropat şi ca
celălalt tărâm ce conferă sufletului românesc adâncime
şi invarianţi cu funcţii de soartă şi destin. Românul
trăieşte inconştient pe plai sau mai precis în spaţiul
mioritic, chiar şi atunci când de fapt, şi pe planul
sensibilităţii conştiente trăieşte de sute de ani pe bărăgane.
Şesurile româneşti sunt pline de nostalgia plaiului. Şi de
vreme ce omul de la şes nu poate avea în preajmă acest plai,
sufletul îşi caută pe altă parte atmosfera acestuia; cântecul
îi ţine loc de plai. (L. Blaga, Trilogia culturii, Editura
pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969, p. 126).
Lucian Blaga s-a implicat în acest demers trudnic
de descifrare a distincţiilor ce caracterizează fiinţa
românească dintr-o perspectivă neokantiană, aşa cum
se ipostaziau în cele două direcţii de gândire
statornicite: Şcoala de la Baden şi Şcoala de la
Marburg. Amândouă supralicitau formele apriorice
ale sensibilităţii postulate de criticismul kantian, dar
filosoful român nu le priveşte eliminativ şi disjunct,
prin absolutizarea spaţiului sau a timpului, ci ca
dualitate funcţională – spaţiul şi timpul generând,
deopotrivă, însuşiri şi caracteristici esenţiale care
configurează specificul unei etnii şi fundamentele
afirmării în lume.
Cele două forme apriorice ale sensibilităţii se
infiltrează în straturile adânci ale etniei şi se
înstructurează într-un ansamblu de distincţii şi
particularităţi apriorice care-i articulează destinul şi
se proiectează pe ecranul panoramic al trecerii ei prin
istorie şi prin lume. Plaiul mioritic reprezintă
matricea stilistică a apriorismului românesc, adică un
patrimoniu stilistic alcătuit în parte din determinante, ce-i
aparţin exclusiv, în parte dintr-un raport intim de natură
funcţională şi de dozaj, al unor determinante, care-l
depăşesc” (Trilogia culturii, p. 255).
În viziunea lui Lucian Blaga, apriorismul românesc
se caracterizează printr-un complex de potenţe
creatoare care alcătuiesc matricea stilistică a spiritului
românesc, având drept cuib şi vatră o formă de
inconştient psihanalitic ce sălăşluieşte în abisurile
fiinţei noastre etnice, ca buchet de distincţii şi
particularităţi ce ne îndreptăţesc la afirmaţiunea că avem
un înalt potenţial cultural şi un destin total diferite de cel
al popoarelor megieşe.
Care sunt aceste potenţe creatoare neintegrate în act,
dar care definesc matricea stilistică a etniei româneşti?
Blaga îşi centrează întregul demers analitic pe
ideea orizontului spaţial, a dimensiunii geografice
care induc în fiinţa românească distincţii vaticinare,
îi imprimă o pecete indelebilă şi-i influenţează
destinul în lume. Spaţiul mioritic este matricea
stilistică în care s-a plămădit fiinţa românească şi cu
care s-a aflat într-o solidaritate permanentă şi
ancestrală. Sufletul românesc, spune Blaga, se lasă în
grija tutelară a unui destin cu indefinite dealuri şi văi, a
unui destin care, simbolic vorbind descinde din plai,
culminează pe plai şi sfârşeşte pe plai” (Op. cit., p. 125).
Dintre determinantele apriorismului românesc, aşa
cum au fost plăsmuite de Blaga şi înstructurate sub
paradigma spaţiului mioritic – cu ondulaţiile sale
deal-vale induse în structurile inconştiente ale firii
româneşti, rămâne esenţial cadrul orizontic,
nervurizat de poezia noastră populară, cu balada
Mioriţei în prim-plan, cu melodicitatea ritmică a
folclorului, cu arhitectura şi încrustaţiile stâlpului din
pridvor, cu bogata coloristică a iilor toate certificând
prezumţia gânditorului că pot conferi fiinţei
româneşti un sistem de determinaţii credibile şi
rezolubile.
În fondul de noime care constituie gheizerul
apriorismului românesc, definit ca “o circumscriere
filosofică mai pregnantă a afirmaţiunii despre existenţa
unor factori stilistici activi, care-şi pun pecetea
neîndoielnică pe produsele geniului nostru etnic (p. 256),
Blaga mai include şi o anumită predispoziţie a
românilor pentru organic, pentru ceea ce
consubstanţializează natural cu firea toposului
românesc şi se regăseşte în ansamblul valorilor sale
materiale şi spirituale. Evoluţia românească trebuie
să-şi extragă sevele din propria sa ontologie şi să
optimizeze acele predispoziţii sufleteşti care
caracterizează sufletul românesc, aşa cum s-a
ipostaziat în vălmăşagul istoriei.
Ideea nu era nouă; o regăsim şi la Eminescu, sau la
alţi cărturari care subliniau apăsat că în esenţa ei,
conştiinţa generică trebuie să precumpănească în
raport cu ceea ce este subsidiar, aleatoriu şi trecător din
procesualitatea devenirii noastre istorice. Bineînţeles
că o viziune de ansamblu trebuia să îmbine armonios,
propulsiv, mântuitor şi profetic toate componentele
structurale ale modului de fiinţare românesc, căruia
Blaga i-a consacrat atâtea pagini referenţiale. Faptul că
Blaga îşi axa demersul analitic pe valorificarea
fondului interior (a fundamentului dinlăuntru, ar fi
spus Maiorescu) nu-l va inhiba pe Cioran în
radicalizarea nihilismului său exact în dimensiunea
interioară a firii româneşti şi postula existenţa unui
“adamism românesc” drept cauză a tuturor lufturilor
din evoluţia etniei noastre şi să statueze ceea ce avea să
numească generic neantul valah.
Oricum, concluzia lui Blaga era clară: Spaţiul
mioritic reprezintă un orizont de avansuri legănate de
timp şi formează coordonatele unei spiritualităţi
distincte. Regăsim în structura acestui cadru “un
sentiment al destinului, trăit ca o ondulare, ca o alternanţă
de suişuri şi coborâşuri, ca o înaintare într-o patrie
siderală, unde se urmează ritmic dealurile încrederii şi văile
resignării “. (Idem, 255).
O altă componentă a spaţiului mioritic (o altă
potentă, cum se exprimă Blaga) este “tendinţa de
transfigurare sofianică a realităţii“ (Idem). Sofia nu e
doar o componentă a filosofiei (sofia însemnând
înţelepciune), ci şi un simbol al creştinismului, aşa
cum se ipostaziază din arhitectura Agiei Sofia din
Constantinopol. Faimoasa construcţie bizantină,
bastion al credinţei ortodoxe, a căpătat sensul de
înţelepciune divină manifestată în lume, ca ipostază
a iubirii divine şi ca prototip al lumii creaturale. La
toate acestea se mai adaugă şi ideea gânditorului
Florenski, creditată de Blaga, că Agia Sofia
reprezintă o imagine intermediară “între divinitate
şi mume” (p. 165).
Sofianicul, mai spune Blaga este sentimentul difuz
al credinciosului ortodox că transcendentul coboară
peste lume şi lucruri, iar omul, credinciosul ortodox
se mulţumeşte cu condiţia de receptacul al
transcendenţei coborâtoare. Sofianicul, insistă
gânditorul din Lancrăm este un simţământ profund
ortodox care “colorează într-un anume sens şi marea
problemă a salvării”. De unde catolicul concepe
salvarea printr-o corelare cu făptuirea, iar
protestantul cu credinţa nestrămutată, creştinul
ortodox priveşte salvarea nu ca pe o speranţă, ci ca o
experienţă şi un exerciţiu neîntrerupt de trăire
evlavioasă neîntreruptă. Chiar ritualul ortodox, în
comparaţie cu cel apusean, are o menire total diferită.
La fel, preotul ortodox nu se consideră, precum cel
catolic, un locotenent al cerului pe pământ, ci un bun
conducător de graţie cerească în planul lumesc.
Deocamdată, la vremea când Blaga îşi scria Spaţiul
mioritic (apărută în decembrie 1936, ca volum secund
al Trilogiei culturii) filosoful se arăta ca un vajnic
apărător al religiei ortodoxe şi va rămâne neschimbat
în continuare, numai că Biserica Ortodoxă Română,
cu Dumitru Stăniloaie în prim – plan, va refuza să se
recunoască în plăsmuirile lui filosofice. Cearta lui
Blaga cu slujitorii bisericii româneşti se va rostogoli
c a u n b u l g ă r e d e z ă p a d ă ş i v a î m p a r t e
intelectualitatea românească în două tabere antitetice.
Oricum, sofianicul rămâne una din constantele cele
mai ferme ale apriorismului românesc, o componentă
indelebilă al ansamblului nostru identitar şi o
distincţie nesupusă vremuirii şi erodării.
Perspectiva sofianică, mai precizează Blaga, este
strâns legată de religia ortodoxă. Sofianicul este în esenţă
acest sentiment difuz, dar fundamental al omului ortodox, că
transcendentul coboară, revelându-se din proprie iniţiativă
şi că omul şi spaţiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas
al acelei transcendenţe (Idem, p. 168).
Arătam şi mai sus că între Spaţiul mioritic blagian
şi Schimbarea la faţă a lui Cioran, deosebirile sunt
radicale, chiar antitetice. Bineînţeles că ideea
răsfrânge şi convingerea celor doi despre
religiozitatea românească. În timp ce Blaga considera
că transfigurarea sofianică este potenţa creatoare a
realităţii ortodoxe şi ratifică o trăsătură a fenomenului
românesc, Cioran a rămas fixat în convingerea că
românii s-au complăcut într-o religiozitate minoră,
leşietică, de faţadă.
O altă caracteristică a apriorismului românesc este
năzuinţa formativă (“Nisus formativus”, cum se
exprimau cei vechi), care sălăşluieşte, tot aşa, în
straturile adânci şi umbroase ale inconştientului şi
articulează particularităţile spiritului românesc.
Raţionamentul lui Blaga porneşte de la ideea că
“apetitul” de forme al omului nu poate fi satisfăcut
numai de forma în genere (cele existente) ci tinde
spre o anumită diferenţiere, caută să se fixeze într-o
altă formă, iar această năzuinţă nu se poate încifra
decât în creaţii de cultură şi în afirmarea unui stil
p r o p r i u . A s p i r a ţ i a l a d i f e r e n ţ i e r e ş i l a
individualizare (“dreptul la diferenţă”, cum s-ar
spune în limbaj modern), ţine de esenţa creatoare a
omului, de neliniştile lui spirituale şi de natura lui
amfibică – trăitoare în două orizonturi diferite – cel al
lumii date şi al cunoaşterii imediate şi cel criptic,
“întru mister şi relevare”.
Este în firea naturii umane să-şi caute realitatea
supremă, ultimă, prin individualizare, prin cât mai
vârtoasă individualizare (p. 90). Că această goană
continuă după o formă nouă, ce-l poate consacra ca
tipic se poate deconta dintr-un gheizer etnic, dintr-un
“foc îngropat“ şi blazon al comunităţii din care
descinde este o altă însuşire a apriorismului
românesc. De multe ori, etnia optimizează
individualul, aşa cum, în logică, genul proxim
salvează diferenţa specifică sub tutela căreia fiinţează.
Despre o năzuinţă formativă, ca proprietate a
condiţiei româneşti de fiinţare vorbea şi Cioran în
lucrarea sa consacrată “Schimbării la faţă a
României”, dar în termeni total diferiţi de partitura
filosofului din Lancrăm. Admitea, fireşte, şi el că în
descifrarea unei specificităţi etnice sâmburele
lăuntric, predeterminarea spre o formă specifică,
reprezintă un aspect esenţial al afirmării în lume.
“Precum, în biologie, ontogeneza ne revelează viaţa ca
născându-se şi afirmându-se sub determinantul
condiţiilor interne şi al unor direcţii lăuntrice care înving
rezistenţa mecanică a mediului exterior, tot aşa, în lumea
istorică există o ontogeneză a culturilor care justifică
individualitatea fiecăreia prin condiţii şi determinante
originare, printr-un impuls specific. (Schimbarea la
faţă a României, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 8).
Or, tocmai acest impuls specific propulsator a lipsit
poporului român şi această absenţă i-a vulnerabilizat
împlinirea istorică şi afirmarea în lume. Sigur,
viziunea lui Cioran se ecrana într-o perspectivă
panoramată, în competiţie interetnică – fiecare naţie
năzuind spre închegarea lumii întregi în jurul său (Idem,
p. 19). De unde Blaga şarja pe ideea locului ocupat de
năzuinţa formativă în ansamblul factorilor care
configuraseră identitatea unui popor şi-l diferenţia de
restul neamurilor, Cioran sublinia apăsat importanţa
perspectivei mesianice în evoluţia unui popor
şi-ncerca să identifice liniile unui profetism românesc.
Germenii precarităţii fiinţei româneşti, perora Cioran,
nu trebuiesc căutaţi în exterior, într-un discutabil
boicot istoric, ci în propriile noastre defecte originare,
cronice şi generice. România nu are nimic de
conservat din ceea ce a parcurs în devenirea ei
istorică. Dimpotrivă, trebuie să-şi lichideze defectele de
evoluţie şi pacostea tradiţională a spiritului contemplativ.
Cele două viziuni sunt, fireşte, diferite, dar nu se
raportează eliminativ, ci mai degrabă se conjugă, se
completează, una întregind-o pe cealaltă.
Tabloul determinantelor identitare, abisale şi
nesupuse vremuirii care circumscriu ideea de
apriorism românesc, este completată de Blaga cu
apetitul românului pentru pitoresc şi melancolie, şi
cu vocaţia lui pentru un acut simţ al măsurii. Cine
cercetează eposul românesc şi orice manifestare
autohtonă de spirit nu poate să nu rămână surprins
de apetitul românilor faţă de pitoresc şi faţă de tot
ceea ce îi poate împodobi viaţa. Dacă în Apus
interesul pentru pitoresc şi podoabe se resorb dintr-o
anumită bunăstare materială, la români, şi la
popoarele răsăritene în general, dragostea de
pitoresc şi de podoabe “stau mărturie învederată şi de
nerăsturnat împotriva materialismului istoric, după care,
orice interes artistic n-ar apărea decât ca o fulguraţiune.
Concluzii. Revenind la paralela iniţială dintre
Blaga şi Cioran, putem constata că în timp ce primul
încerca să detaşeze însuşirile pozitive din ansamblul
celor evidenţiate de firea românească, furtunosul
Cioran căuta să identifice mulţimea defectelor
specifice care i-au subminat devenirea istorică şi i-au
frustrat trendul unei evoluţii normale. La ansamblul
trăsăturilor constitutive propuse de Blaga sub
paradigma spaţiului mioritic – sofianicul, năzuinţa
formativă, apetenţa pentru pitoresc şi melancolie,
sentimentul acut al destinului, deplina concordanţă
a firii cu toposul plaiului – Cioran răspundea
printr-o inventariere desfoliată a metehnelor
româneşti, a defectelor sale cronice – pasivitatea,
contemplaţia domoală, religiozitatea minoră,
anistorismul, defetismul – care i-au anihilat tendinţa
croirii unui destin măreţ şi l-au obligat să lunece pe
soarta sa.
Se vede de departe că cei doi gânditori aparţineau
unor direcţii epistemice diferite, chiar antitetice, şi
nu trebuie să ne surprindă că amândouă direcţiile
vor subîntinde cercetarea filosofică românească din
perioada interbelică.

Distribuie: