Spații culturale nr. 18 (11)
Ionel POPA
DIN ARHIVA POETICĂ
Noul volum al lui George L. Nimigeanu, Memoria clipei, Ed. Samuel, Mediaş, 2011, e o carte a recuperărilor din arhiva poetică. Volumul e alcătuit din două părţi: prima, o mică antologie de versuri, a doua, numită „oglinzi”, conţine date biobibliografice şi un florilegiu de extrase critice. Aceste pagini sunt un instrument de lucru util pentru cel care îşi propune să scrie despre poezia lui George L. Nimigeanu. În legătură cu această secţiune a volumului, aş face o mică observaţie, dar importantă: nu se indică numărul revistei în care au fost publicate cronicile din care extrage fragmentele.
Şi acum cîteva cuvinte despre partea de antologie poetică. Versurile confirmă impresii mai vechi, prilejuite de volumele princeps. Recuperările din atelierul-arhivă reconfirmă aserţiunea criticii că George L. Nimigeanu este un poet meditativ existenţialis cu un puternic suflu religios „cucernic” (Al. Cistelecan). Versul poetului medieşan e o mărturisire lirică a unui suflet şi a unei conştiinţe care îşi caută drumul spre transcendenţa divină, spre transcendenţa plină. Fiecare „fragment” liric recuperat dă sama de dilemele şi căutările „care l-au ars”. Poetul face o adevărată arheologice pentru a redescoperi şi recupera clipa şi forma care au originat poeziile sale. În Memoria clipei regăsim acelaşi poet cerebral (reflexiv), dar cu un puternic simţ al metaforei şi al muzicii prin care versurile sunt salvate de uscăciunea ce poate veni din caracterul (conţinutul) lor aforistic-gnomic. Cerebralitatea este îmblînzită puternic de tonul elegiac, liric. Sub aspect formal, poetul se înscrie în prozodia clasică (în sensul tare al terminului), dar nu numai că se înscrie în ea, dar şi o respectă.
S-a afirmat că preferinţa organizării volumelor în cîte trei cicluri ar veni dinspre muzică (simfonie etc.). E adevărat, dar socot că mai întîi cugetul şi simţirea de creştin l-au călăuzit spre cifra trei – simbolul Trinităţii (Treimea). Întotdeauna, în marea artă, sentimentul religios şi inefabilul muzicii au făcut casă bună şi trainică. Versurile din Memoria clipei sunt grupate în „În căutarea de sine”, „Puncte de vedere”, „Muzeul prădat”. Titlurile spun de la sine despre conţinutul ideatico-afectiv al versurilor. Ne întîlnim cu panorama temelor şi motivelor specifice poeziei lui George L. Nimigeanu: timpul; existenţa cu implicaţiile ei sociale, erotice, morale; actul creator şi rostul poeziei în această existenţă. Toate sunt abordate prin raportare la Divinitate.
Volumul se deschide cu două poeme cu încărcătură simbolică, referitoare la fiinţa umană şi la creaţie: „Trestia” – din prelucrarea cugetării lui Pascal, creionează un autoportret – imaginea poetului gînditor. „Predoslovie”, al doilea poem, duce mai departe ideea primului, schiţînd aşezarea în lume a poetului. Volumul se încheie cu poemul „Post-faţă” – un titlu simbolic-metaforic. Dacă în pre-faţă (cele două poeme amintite) poetul formula probleme, în ultimul propune un oarecare răspuns. Spun un oarecare răspuns, deoarece nu există, lasă poetul să se înţeleagă, unul total şi definitiv, şi că fiecare dintre noi îşi are răspunsul său. La rîndul ei, fiecare secţiune cu versuri are o organizare internă discretă. „În căutarea de sine”, versurile (distihuri) sunt, în mare, orînduite tematic pe motive lirice: tăcerea şi rostirea, creaţia, timpul. „Punctul de vedere”, în aceleaşi formulări aforistice, de acum cunoscute, conţine versuri (terţine) care inventariază posibile situaţii existenţiale pe arcul de la ontic la gest. Ultimul ciclu, „Muzeul prădat”, adună catrene despre condiţia poetului, mereu „prădat” de către timp şi actul creator, de către nelinişti şi întrebări, dar rămas cu credinţa în Dumnezeu.
În versurile acestui volum bat clipele vieţii şi creaţiei poetului – lumină din Lumină luînd.
Nu putem încheia recomandarea volumului lui George L. Nimigeanu fără un cuvînt de laudă pentru artistul plastic medieşan, Adrian Matei, autorul excelentele desene care ilustrează volumul. Artistul Adrian Matei a mai ilustrat la acelaşi nivel valoric şi alte volume ale poetului.
Marius Neculae
Câteva consideraţii despre acţiunile de ridicare culturală a maselor în Secolul Luminilor: Introducerea neologismelor de către Gheorghe Şincai
Cărturarii Şcolii Ardelene au dus o muncă asiduă pe planul ridicării maselor şi pe planul îmbogăţirii limbii române. Gheorghe Şincai nu putea să nu ia parte la o asemenea acţiune – mai ales el, care dorea să vadă limba română o limbă de cultură, asemeni francezei – acest lucru venind în primul rând din necesitatea de a explica unele fenomene sau lucruri cărora ştiinţa tocmai le găsise rostul în acele vremuri de efervescenţă intelectuală. În prefaţa de la Elementa linguae el se plângea de decăderea, coruperea (aici apare pentru prima dată aceastã noţiune ), prin influenţa limbii slavone, a moştenirii străbune: Neamul care se foloseşte de una şi aceeaşi limbă, coruptă neîndoios, dar Romana sau Latina… .
Munca era grea, pentru că aceşti intelectuali trebuiau sã ţină în permanenţă seamă de două necesităţi: de a crea o limbă şi de a difuza cultura în mase. Strădaniile lui Gheorghe Şincai pe acest plan s-au concretizat în lucrarea Învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului, terminată la Buda în 1806, dar publicată abia în 1964, la Bucureşti şi reeditată în volumul Şcoala Ardeleană, ediţie îngrijită de către Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, apărută la Editura Minerva în 1983. Această lucrare avea menirea de a rezolva problemele de terminologie, ridicate de însuşi stadiul de dezvoltare în care se găsea pe atunci limba română. Această terminologie specifică era necesară să acţioneze ca o interfaţă, pentru că, încercând să se apropie de înţelegerea ţăranului, cărturarul trebuie sã scrie pe înţelesul lui, într-o limbă vorbită de mase, comunicarea fiind o condiţie esenţială a muncii de luminare.
Strădania lui Şincai de a se exprima clar o întâlnim încă din titlul textului. S-a gândit iniţial să-l formuleze Învăţătură firească spre surparea boscoanelor norodului, pentru ca, ulterior, după ce a încercat termenul de rătăcire, să ajungă la noţiunea de superstiţie, un neologism cu o sferă mai largă decât primul termen utilizat. Îmbinând cele două necesităţi, de luminare a maselor şi de îmbogăţire a limbii prin folosirea de neologisme, Gheorghe Şincai notează marginal o explicaţie suplimentară: trupuri întunecate, opac sau natura, firea . In Învăţătură firească… găsim şi o explicaţie a provenienţei neologismelor respective …electricitate, de la cuvântul electru.. .
Şi în Hronica românilor, Şincai foloseşte o serie de neologisme ca: astronomie, atmosferã, branhie, columnă, conjugat, coleoptere, economie, decan, divizie, imunitate, literă, orbită, pedagog, penipotenţiariu, planete, universitate, vasal, reluate din Învăţăturã fireascã… unde le folosise împreună cu electricitate, eliptică etc.
În ansamblu, Şincai a încercat să introducă în operele sale destinate ridicării culturale a românilor transilvăneni, multe neologisme din variate domenii: matematica în Îndreptare cătră Aritmetică ; fizică, biologie şi astronomie în Învăţăturã firească… şi Istoria naturei şi a firei; agronomie şi economie în Povăţuire cătră economia de câmp .
În această perioadă, neologismele erau împrumutate independent de către orice scriitor, fiind foarte greu să se stabilească limba de origine a fiecăruia. Dar acum, în această fază, caracteristică nu este goana după neologism, ci orientarea spre cuvântul popular. Acesta este însă un lucru firesc, erudiţii Luminilor fiind preocupaţi acum de difuzarea ştiinţei, de ridicarea poporului la cultură.
Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea, vol. II, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, p. 230.
Gheorghe Şincai , Elementa lingue … , în Şcoala Ardeleană, vol. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983, p. 595-597: Gentem, quae una eademque lingua, corrupta nempe Romana, sive Latina…
Aurel Nicolescu, Şcoala ardeleană şi limba română, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,1978,p. 185.
D. Ghişe / P. Teodor, Fragmentarium iluminist, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1972, p. 173
Gheorghe Şincai , Învăţătură firească spre surparea superstiţiilor norodului, în Şcoala Ardeleană, vol. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983, p. 642
Gherasim Rusu-Togan
Pasărea, arborele şi calea – dimensiuni prin care omul se imaginează pe sine (II)
După C. Lewi-Strauss, între viaţa păsărilor şi viaţa oamenilor s-a realizat o construcţie, în care se îmbină atât afectivul, cât şi logicul, în primul rând în virtutea statutului lor de fiinţe umane metaforice” (4).
Celor de mai sus, le adăugăm noi capacitatea omului de a-şi metaforiza gândurile, sentimentele, în genere, mesajele fundamentale prin care-şi explică viaţa, recurgând cu predilecţie la universul floral şi cel al păsărilor, preluându-se de la fiecare funcţia poetică a conceptului construit prin sistemul de referinţe inclus.
Cât priveşte conotaţiile, ele se omologhează în varii forme, percepute după anume canoane şi precepte imuabile; de la floare, mirosul, culoarea, mediul de creştere şi, mai presus de orice, funcţia mitico-simbolică pe care o poartă: „Mult mă-ntreabă iedera,/ de ce nu-s verde ca ea/ Iedera poate fi verde /Că numai la umbră şede…” (5). În relaţie, lumea păsărilor este şi ea inclusă în sistemul mitico-simbolic, însumând o gamă amplă de caracteristici, cu funcţii mitico-simbolice diverse şi omologări diverse în destin uman: „De la brazda plugului, / La cântecul cucului/ Mi-am dus greul dorului./ Cucule, pe unde mai,/ De pe la mine nu stai,/ Stai pe creanga fagului/ Şi cântă-i pribeagului!/ Hăi, măi cuce, nu te duce,/ Prea devreme nu-mi fă cruce/ Cuce, cuce şi iar cuce!”. Astfel, în cele două interpretări de mai sus, forţa magică este iscată ca expresie a unei dorinţe puternice, exprimată prin alegorii diverse, învăluite în religiozitate şi respect.
Desigur, asemenea concepte îşi au originea în timpii arhaici, dar ele s-au perpetuat prin deveniri şi retuşări continue, cu adaptări la elementele religioase ce s-au infiltrat în conştiinţe şi existenţe umane. De-aici, considerăm că grila în care, la modul viziunii noastre magice, vom încadra imaginea cucului ca prezenţă sezonieră cu semnificaţii duale, cuprinsă în spaţiul de la binecuvântare, la blestem, este un itinerar lung, presărat metaforic cu semnificaţii ce se includ atât în ordinea beneficului, cât şi a tragicului.
Prin această consonanţă spirituală, se pare că omul, încă din vremi imemorabile, şi-a împlinit menirea, echilibrând-se în condiţii precare, iar cântecul de invocare a cucului e posibil să fie fost cândva una din formele prin care se realiza transcendenţa, un canal magic de comunicare cu Demiurgul. De-aici, acele caracteristici de profeţii fatidice, precum nenorocul, nefericirea în dragoste şi viaţa de familie, însingurare, pierderea fericirii avute, de unde şi tonalităţile de reproş, de blestem şi, nu în ultimul rând, de condamnare la pieire. Mai mult chiar, cucul fiind şi simbolul unor premoniţii deşarte şi nefaste, „Cântecul lui prevesteşte în general o întâmplare nefericită sau poartă mesajul unui blestem şi, în acelaşi timp, e personificarea celui chemat să împlinească un act justiţiar” (6).
Timpul din fereastra dedemultului este, bunăoară, cauza incompatibilităţii dintre starea de suflet a omului hăituit şi cântecul avut cândva drag: „Cucule, ţi-am spus de mult/ Că eu nu pot să te-ascult,/ Când te-ascult îmi vine-n gând/ Binele de oareşcând,/ Vine-mi satul să-l aprind/ Şi viaţa să mi-o sting!”.
Starea de reproş, urmată de blestem şi neiertare, aduse cucului, este expresie a unor premoniţii deşarte: „Cucule, penele tale,/ Le-am găsit la noi pe vale,/ Şi le-am găsit scărmânate/ Că n-ai cântat cu dreptate/ Şi eu, cuc, te-am blestemat/ Când mi-o plâns şi mi-o tunat,/ Ca să-ţi pice penele/ Că mi-ai cântat relele!”. Alteori, cucului i se doreşte chiar moartea, puterea blestemului retezându-i întoarcerile: „Care cuc mi-o cântat mie,/ De la munte nu mai vie,/ Când o da să se coboare,/ Pice piatra să-l omoare,/ Când o da să vin-acasă,/ Pice piatra să nu-l lase!” (7).
Ca personaj alegoric, cucul este implorat să fie mesagerul fiinţei năpăstuite, capabil să convingă pe cei rămaşi departe, de traiul blestemat al plecatei în străini. De remarcat şirul de analogii, a căror repetare se realizează prin paralelisme stilistice de mare valoare expresivă, în tonalităţi ascendente şi determinări pătrunse de fior emoţional: „Cuce, pasăre măiastră,/ Zboară la maica-n fereastră,/ Şi-i fă vânt cu aripa,/ De trei ori când o cina,/ Să vadă cum i-o tihni/ Ca şi mie străinii./ Tu de-acolo nu fugi,/ Până nu i-i povesti,/ Cum trăiesc cu străinii/ Străinii la masă cină,/ Eu ţin sfeşnic şi lumină,/ Străinii cină la masă,/ Eu cinez umblând prin casă./ Dacă gată de cinat,/ Eu am vase de spălat/ Şi prunc mic de legănat./ Iau cuţitul să tai pită,/ Cu lacrimi învăluită,/ Da de lacrimi nu bag samă,/ Că le şterg cu-a mea năframă,/ Da mi-e milă de obraz/ Că rămâne fript şi ars!”.
Vinovat pentru nefericirea nevestei rămâne însă cucul, de unde blestemul care se deapănă în tonalităţi lugubre, în antiteză cu beneficul peste el să cadă maleficul, paralelism sintactic cu efecte stilistice absolut necesare, într-un cântec de înstrăinare, ancorat în spaţiul nefericirii în căsnicie, de unde în fapt şi blestemul. Pentru ineditul imaginarului ce-l poartă, ne permitem reproducerea lui în întregime: „Păsărică de pe tău,/ Mult mi-ai cântat tot de rău:/ Nu mi-ai vrut cânta de bine,/ Nu ţi-o fo milă de mine./ Taci, pasăre, nu cânta,/ Că io rău te-oi blestema:/ Când o fi pomii cu poame,/ Tu atunci să mori de foame,/ Când o fi şi pomi cu flori,/ Tu de foame-atunci să mori;/ Când o fi să scoţi puii,/ Să ţi-i mănânce corbii/ Şi pe tine lângă pui/ Să nu mai cânţi nimănui…”. Aşadar, blestemul aruncat asupra acestei paseri se naşte din opoziţia ce se constituie drept motiv poetic, şi nicidecum văzut ca factor social, între nefericirea fiinţei umane şi fericirea cucului, care rămâne, în imagine umană, surd şi orb la dureri şi suferinţe. Nici atributele oraculare nu lipsesc din mulţimea conotaţiilor investite în sacralitatea cucului „pasăre măiastră”, nu o dată proiectate în univers tragic: „- Cucule, spune-mi ce-mi dai?/ – Încă şapte ani de trai,/ Şapte ani şi încă zece/ Norocul de nu ţi-o trece!/ – Cucule, norocul meu/ L-o dus apa din părău,/ Tu te duce de-l aduce,/ Muţenia să nu te-apuce,/ Cuce, cuce!/- Omule, te-aş întreba,/ De ce vrei să-ţi ştii soarta?/ De ţi-e bună de ţi-e rea/ Lasă-ţi-o pe seama mea/ Nu-ţi mai face grijă rea!”. Dialog în care antidotul moral al omului este însuşi cucul, care se preschimbă din martor în ocrotitor. Ca mesager între cele lumeşti şi cele din „ceea lume”, imaginea cucului se reflectă, ca stare îndoliată, cu regretul unei vieţi de singurătate şi neprietenie: „-Cucule, pasăre sură,/ Nu vezi moartea cum mă fură?/ Cântă-i, cuce, să-ntârzie/ Să nu mă ducă cu zile!/ -Eu cu jale i-aş cânta,/ Dacă n-ar ştii soarta mea/ Dar moartea mă ştie bine/ Şi n-o asculta de mine”.
Sinonimă cu singurătatea cucului este şi existenţa soldatului transilvănean, trimis în chinuitoarea cătănie „la împăratul”: „Nice cucul n-are casă,/ Nici cătana soart-aleasă,/ Nici cucul n-are cărare,/ Nici cătana noroc n-are,/ Nice cucul n-are sat,/ Nici cătana loc de stat.”. Se pare totuşi că rolul de rău augur predomină în mulţimea atributelor pe care imaginaţia populară le-a investit în jocul imaginar-poetic, al semnificaţiilor şi valorilor ce s-au atribuit cucului, în varii situaţii, de altfel greu de epuizat, dimpotrivă, acest motiv pare şi azi prolific, rezultat al ceea ce unul dintre exegeţii acestui univers, pe bună dreptate o percepea „ca o structură deschisă, …un mod de funcţionare dictat de intenţionalitatea imediată a emiţătorului” (8).
Ca dovadă, un fragment de cântec, cules întâmplător: „Bată-te păcatul, cuce,/ Că n-ai unde mă mai duce,/ Ţi-am cerut să ies din ţară,/ Tu mi-ai dat viaţă amară/ Praful drumului te-nece,/ Că n-am cu cine-mi petrece,/ Praful drumului te-nghită/ Că mi-ai luat pe cea iubită,/ Cea iubită nesortită/ Pe la străini rătăcită, cuce!” (9).
De o practică magică de mult uitată, aminteşte Simeon Florea Marian, sub denumirea de răscucuirea oilor, cândva frecventă în lumea oierilor. Se crede că cucul are putere asupra oilor care au fătat când a cântat el şi poate lua laptele acelor oi. Femeile ciobanilor care pregătesc găleţile pentru muls, numite găletărese, aduc colaci şi apă, pentru sporul laptelui. „Întreagă procedura aceasta cu frângerea colacului, sau mai bine zis a colacilor, se numeşte răscucuirea oilor şi se face anume ca acestea să nu-şi piardă laptele” (10). Procedura se desfăşoară după un anume tipic: vătaful păcurarilor ia pe rând colacii tuturor găletăriţelor, unde fiecare colac de trei ori cu lapte din găleata proprie, scoate apoi câte o feliuţă din fiecare colac, pe care o pune în găleată ca s-o dea în sarea oilor. După ce a gătat… câţiva păcurari, chiar şi găletăriţe merg în strungă. Acum vătaful cu ceilalţi păcurari se pun în uşa strungii, de unde ia pe rând toţi colacii şi îi întinde pe uşă la păcurarii din strungă şi strigă: cuc, iar cei din strungă răspund: răscuc, de trei ori. La urmă trag toţi de se rupe colacul în mai multe părţi. Răscucuirea oilor se face în credinţa că oile, fătate după ce a venit cucul, nu pot avea laptele lor natural, din cauză că, după venirea cucului, fermecătoarele pot să farmece oile mai uşor (11).
Păsările nocturne, cu fantasmele reprezentării lor, însemnate în panteonul românesc popular, nominalizează bufniţa şi cucuveaua. Însemnate în panteonul românesc popular ca păsări oraculare, asociate cu tărâmurile infernale, respectiv ca mesageri ai morţii, bufniţa şi cucuveaua valorifică în sens negativ schema animaţiei, în expresia lui Durand, fapt datorat, după unii etnologi, atât înfăţişării, cât şi regimului nocturn al vieţii lor. Descrierea de excepţională plasticitate a respectivelor păsări pe care o realizează savantul zoolog şi folclorist Mihai Băcescu ne ajută într-o mare măsură să ne explicăm cauza unor asemenea atitudini: „Prin ochii lor enormi, galbeni ce ard în întuneric, ochi ce privesc înainte, nu în lături ca la restul păsărilor – deoarece-s aşezaţi în faţă, ca la om, în mijlocul obrajilor (…) – prin poziţia aparte a penelor pe capetele lor mari, cărora le dă aspectul de „buhos”, prin viaţa lor, exclusiv de noapte, precum şi prin traiul lor în locuri izolate (…), în sfârşit, prin cântecul lor văietat sau râsul – huhuritul – ce poate răsuna uneori lugubru în noapte prin toate acestea grupul a inspirat teamă nu numai micilor mamifere şi păsărilor ( din care se înfruptă), ci şi omului” (Mihai Băcescu, Păsările în nomenclatura şi viaţa poporului român, Editura Academiei, 1961, p. 243).
La o asemenea constatare aderă şi Mihai Coman, în arhicunoscuta sa Mitologie…, optând „pe caracteristicile naturale ale acestor păsări (regimul nocturn, strigătul lugubru, zborul lin ca o nălucă…, penajul în culori închise” toate la un loc, concluzionează etnofolcloristul, „le predestinează unei lecturi (simbolice) depreciative, asocierii, (parcă inevitabile) cu orizontul întunericului şi cu tărâmurile infernale” (Mitologie populară românească, II, Vieţuitoarele văzduhului, Editura Minerva 1982, p. 99).
Părăsim însă bogăţia de informaţii însumate în mitologia noastră, privind originea şi întinderea acestor concepte, restrângându-ne opţiunile, conform tematicii abordate, la modul de percepere a prezenţei respectivelor păsări, în conceptul popular contemporan nouă.
Semnificându-le prezenţa în zona sud-transilvăneană a celor două păsări, din cercetările întreprinse, respectiv pe Valea Hârtibaciului, unde mediul pare să le fie propice perpetuării în număr considerabil, nu mică mi-a rămas uimirea privind păstrarea intactă a unor vechi credinţe, pe care timpul nu le-a atrofiat forţa irizatoare a atitudinii colectivităţilor, de altfel retrase şi supuse perisabilităţii. În ultimele decenii, urmare a exodului ce a cuprins un număr considerabil de populaţie, compusă din saşi, ţigani şi români, categoriile rămase locului, respectiv bătrânii şi copiii; doar ei au rămas ca să reprezinte forţele care să perpetueze vechile mesaje ale mitologiei noastre. Reflecţiile sunt sugestive, dacă dăm curs mărturiilor adunate:
„Păi, tata Moise a zăcut ani buni la pat, că suferea de sfreanţ şi de la spital l-am adus în luna lui cuptor cu sania, că aşa ne-a cerut: „Toadere, mi-a zis mie, tu eşti mai mare şi, uite ce-ţi cer: Să te duci la colectiv şi să-i ceri preşedintelui să-mi dea caii mei, pe care i–am băgat la roabă. Şi vezi că după şură e sania. Prinzi caii la ea şi să vii după mine. Pui şi un strâjeac umplut cu paie, să-mi ostoiască durerea şi o glaje de rachiu, asta-i tot!”. Şi-aşa am făcut. Oamenii de prin sate erau în hotar, la secere şi-şi făceau cruce când vedeau sanie, în plină vară. Şi-aşa l-am adus acasă, iar din rafurile care erau prinse de tălpile de la sanie ieşeau scântei, de-atâta frecare. Şi-a mai trăit încă doi ani, dar să vezi şi dumneata din ce i s-a întors viaţa:
În noaptea de dintâi, de la ieşirea din spital, n-a prins geană pe geană şi ne-a povestit nouă, copiilor, că ne-am adunat toţi patru acasă, ne-a înşirat de câte-n lună şi stele. Apoi, pe la miezul nopţii, o buhă s-a pornit pe huhurit şi mai târziu o ciuvică începuse şi ea să strige, cucuveau, cucuveau, de-mi ţiuiau urechile. Ne-am uitat unii la alţii şi tata se oprise şi el din povestea despre tată-său, cum s-a întors din America şi cum au cumpărat moara şi maşina de treierat… Şi mai pe urmă buha ori ciuvica, nu ştiu care din ele s-a izbit de fereastră. Ţăndări că s-a făcut, nu alta! Apoi, aşa groază n-am mai trăit, cât că am ciobănit prin fundăturile munţilor şi-am dat ochi cu ursul, de vreo câteva ori şi câte alte întâmplări n-am mai fost, dar aşa ceva, niciodată !
„Atâta mi-o fost, ficiorii mei, a strigat tata în clipa următoare. Au cântat amândouă odată şi astea mi-s semnele ce să mai aştept?”.
S-a întors cu faţa către perete şi-a început să-şi bolborosească rugăciune după rugăciune, că-n ultima vreme boala îl apropiase de credinţă, cum n-a fost până atunci. Şi tot atunci, a deschis încet uşa bătrâna Belii, mătuşa lui, vestită peste şapte sate, de cât se mai pricepea la farmece şi descântece de tot felul.
„Aţi văst, au dat scârbele semne de grabă şi veste rea!” Noi nu i-am răspuns, dar i-am urmărit făcăturile. S-a dus la tata şi i-a scos de sub cap perina şi cât ai bate din palme, faţa perinii o aruncase în foc. Se născu pe loc o vâlvătaie de să ne orbească nu alta. Şi in gură îi ieşeau vorbe doar de ea înţelese. Apoi adună jărăgaiul din sobă, ieşind cu el în largul curţii, poruncindu-mi să-i aduc găleata cu apă. Trei găleţi i-am adus şi pe toate trei le deşertă peste jăratecul presărat în formă de cruce. L-a adunat mai apoi în găleată, amestecându-l cu apă, stropind apoi fereastra şi curtea, blestemând păsările care parcă s-au scurs în pământ. Una n-a mai cântat. Cu apa rămasă l-a spălat pe tata pe faţă, i-a dat să bea şi nu ştiu ce i-a mai îndrugat, atâta doar că spre zori, tata căzuse într-un somn greu, şi două zile n-a mai fost chip să-l aducem la viaţă. Iar pe mine bătrâna m-a pus să iau casă de casă, mai ales pe cele de pe Coastă, care erau rămase pustii, de la fuga grofului, şi să stric cuiburile de buhă şi de ciuvică. De-atunci, nu le-am mai auzit niciodată cântând, iar pe tata sunt sigur că bătrâna l-a întors la viaţă şi a murit, chiar dacă nu s-a mai ridicat să măture curtea, abia după ce s-a stins bătrâna. Asta i-a fost dezlegarea !” (Toader Zahei, 1982, la 57 de ani).
Câtă valoare a avut pasărea, ca simbol în existenţa noastră, o dovedeşte mulţimea de cântece prin care ea capătă valenţe de ample semnificaţii simbolice pentru starea individuală, cât şi pentru cea colectivă, implicând totodată destinul unei întregi generaţii, pentru care, metaforic, relaţia pasăre-trăire umană a creat o întreagă mitologie, niciodată pe deplin desprinsă de hazard şi predestinare:
„Păsărică de pe tău,/ Mult mi-ai cântat tăt de rău,/ Nu mi-ai vrut cânta de bine,/ Nu ţi-a fost milă de mine” .
De la reproş, în mod şocant, victima ajunge, ireversibil, la răzbunare, împlinită prin filtrul blestemului ireconciliabil ca echilibru de natură umană:
„Taci pasăre nu cânta/ Că eu rău te-oi blestema:/ Când o fi pomii cu poame,/ Tu atunci să mori de foame;/ Când o fi pomii cu flori/ Tu de foame-atunci să mori;/ Când o fi să scoţi puii/ Să ţii-i mănânce corbii/ Şi pe tine lângă pui,/ Să nu mai cânţi nimănui!”.
Alteori, cucul, această pasăre oraculară, este invocată din nou, pentru a da lumii echilibru, drept la desprindere din universul angoaselor şi împlinire, prin forţa ei de reorganizare a lumii, dereglată de nestatornicie şi neputinţă: „Cuce, pasăre măiastră,/ Zboară la mândra-n fereastră,/ Şi s-o vezi ce face-n casă/ De-i vedea-o supărată,/ Haide şi spune-mi pe dată./De-i vedea-o singurea, poate m-oi duce la ea/ de-i vedea-o-n voie bună/ Şi cu alţii dimpreună,/ Du-te-n drumu-ţi şi mă lasă,/ Că ea nu mi-o fi mireasă,/ Cuce!”.
Nu putem omite însă, din acest spaţiu al uneia dintre cele mai dramatice trăiri a sentimentului trecerii vieţii, nici prezenţa universului deontrologic, omniprezent în acest colţ al lumii. Cu riscul iritării chiar, reamintim faptul că bântuiţi de temeri cauzate de sentimentul relativităţii sub care s-a trăit de veacuri, oamenii pământului şi-au clădit modalităţi proprii de supravieţuire. Mediul silvatic a contribuit prin urmare în viaţa autohtonului, determinându-l în cele din urmă să descopere secretele supravieţuirii, sub văl de sacralitate, tabuizare şi totem. Ca urmare s-a realizat în spaţiul carpato-danubian-pontic, în toate timpurile, o filiaţie desăvârşită om-codru-frunză verde şi toate la un loc… destin !
Mărturie de civilizaţie rurală, dintr-un moment de mare dramatism şi dezechilibru, cum au fost frământările din veacul al XVIII-lea, culminând cu Asediul Vienei de către turci, „Cronica Banatului” de Nicolae Stoica de Haţeg, aşa cum califică Şerban Vlad, etnologul care o supune unui „studiu de caz”, îşi atestă valoarea tocmai prin faptul că „redă o verigă a dinamicii vieţii săteşti, chiar dacă e surprinsă într-unul din momentele ei de dezechilibru, războiul”.(Informaţii etnologice în relatări de război, Şerban Vlad – studiu de caz: Nicolae Stoica de Haţeg, Cronica Banatului, în Caiete folclorice Argeş, VII-VIII, Piteşti, 2oo5, p.p. 104-115). Dar, din punctul nostru de vedere, cronica aduce pagini inedite şi din punctul de vedere al interacţiunii populaţiei rurale cu pădurea, cordon salvator în momente de restrişte, iar lipsa sau neglijarea e, spaţiu de moarte. Dar să-i acordăm spaţiu cronicarului, extrăgând acele pagini în care cronicarul îşi deapănă amintirile „atât de concise, plastice şi edificatoare”: „Oamenii, nu numai cei ce fuseseră prinşi şi scăpasă, ce şi cei ce fugiseră, prin păduri în sus şi căpătasă milă împărătească, carii turcilor nu numai vitele mari, mărunte, ce şi ţoalele din spate le luaseră… Apoi adunându-să pin pustiitele sălişti, foametea: cu poame ce rămăseăse şi pădureăţe să hrănea. De să întâmpla vreun mort, n-afla sape de a-l îngropa… Sape, săcuri făcea, ceva cucuruzi, puţin, cu sape punea, mulţi sămânţuri n-avea, boi de a ara nu era. …Unele sate căpătaseră cîte 4 sau 5 părechi e boi, câte 2-3 cai, e fuseăse după tabără, însă lupii mulţi îi mânca. Că satele, făr de vite, dudău, păduri, cât casele, nu să vedeau. Nu e câne, nu e mâţe, nu e porc, nu e vacă, nici viţel. Feciori mari ce fugiseră din Hălmaji venisă, locul satului au a căşii n-au cunoscut, ouă de găină n-au mai văzut. În loc e-auzi cocoşi cântând, auzia lupi urlând. Şi nu numi că pre cpii de 5, 6 ani de la un bordei pân la altul prin dudău, mare pădure, mumânile îi perdea, ce şi bou, cal nu să vedea” (Conf. ibidem).
Optăm de asemenea la punctul de vedere al analistului, privind valoarea cronicii: „Informaţiile etnologice plasează evenimentele într-un mediu specific de civilizaţie, asigurându-le o culoare proprie”, iar în ciuda condiţiile impuse de degringolada vremilor, „credinţele şi cutumele sunt totuşi respectate, fiind prea adânc înrădăcinate în mentalul comunităţii…” (ibidem).
Revenind la ideea iniţială, reamintim faptul că sacralitatea pădurii, după cum uşor ne putem convinge din cele pe scurt relatate, este un datum al destinului, urmarea convieţuirii în această interferenţă inalienabilă. Sub coroana copacilor, a stejarului şi fagului se îngropau eroii… Prin câtnecul frunzarului, în bătaia vântului, vorbea dalbul de pribeag: „Copacul era mijlocul de comunicare între om şi Dumnezeu; foşnetul frunzelor agitate de vânt se credea că este glasul profetic care anunţă lumii voia lui Dumnezeu sau dorinţa morţilor iubiţi”, conchide unul dintre cei mai sensibilizaţi etnologi, de o asemenea lume, cu trimiteri existenţiale (Apostol D Gulea, Datini şi muncă, II, Casa Şcoalelor, (f.a), p. 748).
Desigur, locul şi timpul a oferit spaţiul sacralităţii unor anumiţi arbori, urmare a unor experienţe şi concepte înrădăcinate în istoricitatea vieţii. După Romulus Vulcănescu, arborii noştri sacri ar fi bradul, stejarul şi mărul, iar S. Fl. Marian semnificase, la vremea sa, existenţa în mitologia noastră a unui cult străvechi al bradului, aducând ca dovadă procedura spovedaniei la brad. Asemenea, alunul şi mărul, dar şi salcia şi teiul.
Dintr-o asemenea trăire sacră s-au născut, credem, şi conceptele dendrolatriei, în planul culturii mitologiei universale, cu ample ecouri şi în mitologia noastră, cu trimiteri mai ales înspre cultul morţilor, respectiv a însemnelor rezultate din confruntarea cu realitatea încărcată de magie şi sacralitate.
Note:
4. C. Levi-Strauss, Gândirea sălbatică…, Editura Ştiinţifică, 1970, p.371.
5. Cules de Ilarion Cocişiu, în Cântece din Ardeal, Sighişoara, 1940
6. Ion Moise, Motivul cucului în folclorul maramureşan, în „Revista ilustrată”, nr.1, 2004, p.105
7. ibidem
8. Mihai Coman, Mitologie populară românească, editura Minerva, 1988, p. 57.
9.Cântec aparţinând colecţiei de autor
10. Sim. Fl. Maria, Sărbătorile la români, II, Editura Fundaţiei Culturii Române, 1994, p. 280.
11.Ibidem, nota 18, p.283.
