Spații culturale nr. 42 (11)
Petre ISACHI
Destinul călărețului (3)
(fragment din vol. în lucru: (Im)probabila filosofie a scriiturii saviniene)
Scriitorul: același și celălalt
Gândim și trăim o existență inatacabilă. Ce înseamnă această fatalitate, practic? Înseamnă ființare „în sine” luată drept „pentru sine”. Astfel se naște „omul gravității”, numit de Sartre, „ticălos” („salaud”). Se știe: a trăi înseamnă „a trăi împreună cu”. Cine citește Viorel Savin comentat de…, Editura Valman, 2014, va remarca că aproape toți criticii intuiesc și comentează conflictul fatal cu Celălalt și imposibilitatea de a fi autentic „pentru sine” și totodată „pentru celălalt”. Nu întâmplător, în Evanghelia eretică autorul glosează în spirit heideggeriano-sartrean: „Cu Dumnezeu nu m-am întâlnit niciodată și tot (Tot?) comunicăm perfect. Cu ceilalți, de ce nu pot?” Sunt posibile „n” răspunsuri. Două dintre ele nu pot fi contrazise: pentru că Marele Anonim tace și se identifică cu neantul. Odată cu insinuarea Celuilalt, autorul „Purtătorului de Nucă și Nyvas în Cretinozauria” este mișcat din solipsismul său. El (re)descoperă că din subiect în jurul căruia își organizează Lumea/ Opera, „Je” (Eu) devine obiect deposedat de ceva din universul lui: „Și astfel dintr-o dată a apărut un obiect care mi-a furat lumea” (v. Ființă și Neant. Violența originară a privirii). „Libertatea auctorială” se surprinde că vede și interpretează Lumea prin ochii celuilalt, încât libertatea transcendentă a lui Savin Viorel s-a transformat în libertate transcendată de „lucruri și ființe”. „Eu sunt eu plus împrejurările mele”(Ortega Y Gasett) devine eu sunt Celălalt plus lucrurile și ființele ce-mi determină „libertatea”. În mod paradoxal, tocmai în Celălalt care-i împiedică fatal comunicarea supraviețuiește scriitorul ce intuiește cu disperare tragică că viitorul nu-i mai aparține. Istoria îl va judeca după canoane (ne)știute, iar relația cu Celălalt va rămâne etern conflictuală. Paradoxal, starea conflictuală deschide și închide comunicarea.
Autorul de sorginte heraclitiană (lumea nu poate ființa în afara stării conflictuale) conturează întotdeauna, în spiritul lui Rebreanu, orizontul libertății personajelor sale, într-o anumită împrejurare/ situație. Libertatea nu este confundată cu liberul-arbitru, dar orice conjunctură poartă amprenta opțiunilor și acțiunilor care au prilejuit-o (v. Ovidiu la Tomis. Bucuria de a fi îndurerat la Tomis). Desigur, individul transfigurat de dramaturg sau de romancier trăind „în sine” (în rea-credință), „pentru sine” este prins în procesul de alienare (reificare), altfel spus, este condiționat de către exterior, subjugat ordinii materiale anonime, înseriat, transformat în „om-masă” (Ortega Y Gasett). Teoretic, împăcarea dintre „pentru sine” și „pentru celălalt” ar putea anula „pietrificarea acțiunii”. Într-o piesă precum Tu nu ești trupul tău (Te urăsc, iubitule), dramaturgul actualizează (probabil după D. Merleau – Ponty, Structura comportamentului, 1942; Fenomenologia percepției, 1945; Vizibilul și invizibilul, publicat postum în 1964 etc.) o fenomenologie a corpului în care include ideea că spiritul nu se folosește de corp, ci se construiește prin el, iar vizibilul care ne înconjoară se întemeiază pe el însuși, încât subiectul este în același timp cel ce vede și cel care este văzut. Și pentru că nu se poate vedea în timp real, autorul (și, desigur, personajul său) nu coincide niciodată în întregime cu el însuși. Idem, eroul creat. Întotdeauna există în personaj ceva originar, anterior rațiunii, pe care autorul nu-l poate stăpâni, încât percepția nu-i furnizează niciodată concepte, ci o existență însoțită simultan de un sens preexistent. În percepție/ viziune, existentul devenit fenomen se dedublează – cel care vede și cel care este văzut – ; iar scriitorul este mediere prin care Existentul se face vizibil sau în expresia lui D. Merleau – Ponty: „Suntem în întregime raport cu lumea”. În traducerea noastră, vizibilul care ne înconjoară se întemeiază pe el însuși. Cititorul/ spectatorul se află în dublu raport: cu Existentul referențial și cu existentul Operei. Dacă Existentul se dedublează – cel care vede și cel care este văzut – , lectorul/ spectatorul este medierea prin scriitură, adică se află în raport cu lumea prin ceea ce vede/ aude/ imaginează. Revelatoare în acest sens mi se pare Insolația cu un subtitlu dintr-un Jurnal – 4 aprilie 1990 unde percepția Istoriei (citește existență și simultan sens) devine vizibilă în subtitlu (mod specific dramaturgului de a potența conotațiile scriiturii): „imediat ce un eveniment istoric devine instituție își distruge susținătorii cei mai onești”. Scriitorul intuiește că „Existentul” nu este nici sfera ființărilor (v. Lucruri și ființe), nici îndărătul lucrurilor, nici nu este conținut în subiectivitate, ci este „ ceea ce apare în ele” (Merleau – Ponty). Originalitatea/ autenticitatea Operei scriitorului V. S. își află explicația/ rădăcinile în faptul că „Existentul” este cel care vorbește în El, nu el este cel care se exprimă despre existent. Altfel spus, limbajul Textelor nu este doar expresie a interiorității, fapt de comunicare – ceea ce ar însemna o dublă reducție instrumentală – , ci este mijlocul prin care cuvintele apar investite cu realitate și sens: „Cuvântul este un gest, iar semnificația lui o lume” (Fenomenologia percepției). O altă lume decât cea pe care o vedem și în care suntem văzuți. O lume autonomă, în care ne aflăm fără voința noastră, dar pe care n-o putem schimba după dorința noastră. Cum existentul scriiturii se descoperă sau se ascunde, neabandonându-se niciodată integral conștiinței, Opera autorului celebrei piese Bătrâna și hoțul își păstrează măștile „noului” (se știe boala eternă a cititorului: stereotipia noului!) în care receptorul se recunoaște, se identifică sau, dimpotrivă, se dezleagă respingându-le etc. O certitudine: dramaturgul nu uită niciodată spusa Sf. Apostol Pavel: „Văd în mădularele mele o altă lege, cum se luptă împotriva legii primite de mintea mea”. Mai simplu, în limbajul lui Roland Barthes: „Corpul meu gândește altfel decât mine”. Iată un conflict omniprezent, ce dictează din umbră comportamentul tuturor personajelor, dar și a noastră, a cititorilor.
Singularul (nu singurul) „exilat în strigăt” Viorel Savin nu este integral marcat de fenomenologie, existențialism și marxism. Cititorul atent va observa – G. Călinescu reitera studenților săi: pentru a înțelege cu adevărat un scriitor, el trebuie citit/ studiat în integralitate – cum autorul Lamentației fructelor se opune acestor curente atacând musilian, două concepte: subiectul sau conștiința și libertatea. Născut și crescut în Cretinozauria (Et in Cretinozauria ego), el intuiește repede că adevăratele tendințe ale viitorului sunt criza sensului și a valorilor consacrate, încât spiritul lucrărilor unor prestigioase personalități: Michel Foucault (Cuvintele și Lucrurile, 1966), Roland Barthes (Gradul zero al scriiturii, 1953), Roman Jakobson (Eseul de lingvistică generală, 1963), Noam Chomsky (Sintaxa, 1957) se fac simțite în alchimia „Scrierilor” sale. De pildă, ideea structuraliștilor de a aborda fără presupoziții ideologice acțiunile umane, de a descrie faptele și relațiile dintre ele, independent de semnificațiile care le sunt atribuite și de cursul istoric din care fac parte (v. Far East – un caragialâc). Tot asemenea structuraliștilor înlătură orice încercare de explicare a sensului Lumii, prin lingvistica externă. Limba oferă în viziunea celui deja convins că Moartea a ajuns la litera „S” adevărata dimensiune a societății. Citez întâmplător: „Partea a III a, Supunerea: Alt decor, alte personaje, aceleași vorbe” ; „Partea a IV a, Frica: Alt decor, alte personaje, aceleași vorbe”. Observăm, dacă limba este un sistem – termen cheie pentru Saussure – care nu cunoaște decât propria-i ordine și logică, societatea la rându-i proliferează și păstrează sistemul de relații și sistemul de diferențieri ale limbii. Se știe, un cuvânt nu are sens, dacă este luat în mod izolat, ci doar prin raportare la celelalte cuvinte asemănătoare ori de care se deosebește, înscriindu-se în serii de termeni care la rândul lor, capătă sens deosebindu-se unele de celelalte. Așa cum în comunicare, vorbitorul se supune sistemului limbii, în societate, demonstrează autorul în Funia, te supui sistemului politic, în numele libertății. Paradoxal, câtă libertate, atâta supunere. Regăsim în acest „un alt rezumat al secolului XX” cele cinci porunci ale libertății noastre de fiecare zi, ce confirmă teza lui Epicur că locuim în fapt, într-o „cetate fără ziduri de apărare”. Iată legile/ poruncile libertății, așa cum le-am găsit transfigurate în Funia, Poarta, Impostorul, Doamne, fă ca Schnauzer să câștige, Evanghelia eretică etc.:
1 Trecutul e șters permanent, pentru totdeauna, deoarece pentru a guverna viitorul trebuie/ ai dreptul (suntem doar liberi!) să pornești din nou de la zero. Ne configurăm și ne guvernăm viitorul, așa cum dorim; adaug: niciodată nu știm ce dorim, încât să fie bine. Cercul vicios și strâmt este creat pentru eternitate!;
2 Viitorul locuitor al Cretinozaurei trebuie să fie „alb”, necontaminat de trecut. Se reiterează iluzia începutului absolut. Cretinozauria, spațiul libertății absolute, configurează o lume pe dos! O teză posibilă: Arcadia este temeiul începutului continuu;
3 Nimeni nu poate fi liber de unul singur, suntem liberi numai împreună. Așadar numai sistemul e liber într-o societate condamnată să repete la nesfârșit actul ei de naștere. Așa se explică în istoria literaturii, poetica începutului continuu. Desigur, în Cretinozauria se trăiește numai în prezent: odată cu trecutul viitorul e la rândul lui abolit. Cauza: devine purtătorul unor primejdii de diferențieri neprevăzute. Diferențierile sunt suprimate înaintea apariției. Impostura cu întreaga ei mașinărie (i)legală se revizuiește în mod firesc! Vezi romanul Impostorul;
4 Ai tot dreptul să faci ce-ți place/ să te revolți, dar să respecți antinomiile: * „Nu-mi da ascultare, spune tatăl. Dacă-ți dau ascultare, nu-ți dau ascultare, iar dacă nu-ți dau ascultare, îți dau ascultare …” * Eu nu mint, zice cretanul,: dacă minte, atunci spune adevărul, dacă spune adevărul, atunci minte”. Dixit! Este clar, te poți revolta, dar nu împotriva celui ce-ți poruncește, din cauză că te vei împotmoli în contradicții de nedepășit. Diferența ierarhică asigură supunerea și implicit guvernarea viitorului. Repetăm: câtă supunere atâta libertate. De recitit Biblia;
5 Ultima poruncă pare împrumutată de la Sfântul Augustin: „Dilige et quod vis fas”(Iubește pe Domnul, servește-L și fă ce poftești). Acel „fă ce poftești” legalizează sintagma: „Totul e permis” ce se citește: „Dacă Dumnezeu a murit, totul e permis”. Prestigiul Rațiunii este subminat, dacă nu poate să disocieze între un Dumnezeu Perfect, Existent, Idee sau Moarte. Această ultimă poruncă a supunerii dublează raportul guvernant – guvernat, raport ce-l preocupă pe scriitorul/ cititorul trăitor în Cretinozauria redesenată în spiritul lui Eugen Ionescu, cu penelul lui Goya și eclectismul filosofiei europene. Eternele și misterioasele mașini producătoare de putere. Puterea care vede fără să fie văzută, lovește fără să poată fi lovită guvernează în Cretinozauria (topos alegoric ce sintetizează conotațiile din Kakania, Liliput, Blefuscu, Țara Măgarilor, Talibania, Theleme, Arhipeleagul Gulag etc.), spațiul în care revoluționarul ce vrea scopul trebuie să vrea și mijloacele și unde călăul se identifică cu victima: „și voi și noi, împreună, tot noi suntem”. Puterea nu are culoare și nu poate fi modificată de nici o revoluție. Marele joc al in-sine-lui cu pentru-sine-le, al omului cu lucru, menține în actualitate, războiul fratricid Cain – Abel și confirmă primatul semnificantului transferat cu succes în alte discipline: în semiologia literaturii de către Barthes, în psihanaliză de către Lacan, asupra religiilor de către Dumezil, asupra miturilor de către Levi – Strauss, în economie politică de către Althusser etc.. Nu e greu de observat că inconștientul personajelor saviniene „este structurat ca un limbaj” (Lacan), iar semnificantul (imaginea acustică) structurează și determină semnificatul: „simbolurile sunt mai reale decât ceea ce simbolizează ele”, afirmă Levi – Strauss, confirmând teza lui Lacan: „Omul vorbește, și aceasta pentru că simbolul l-a făcut om”. De urmărit această teză în Poarta.
Scriitorul Viorel Savin pare contaminat definitiv de radicalismul structuralismului, de voința acestuia de a detrona și demonta imaginea consacrată a omului, lăsată moștenire de umanismul occidental, cu corolarul și miturile și sale: conștiința, unitatea Eului, identitate și interioritate. Pune cu intenție sub umbrela interogației, opinia structuraliștilor: omul nu este anterior sistemului, el nu este autorul acestuia, ci produsul lui. „Efect, iar nu cauză a structurii”. Autorul „Evangheliei eretice” nu crede (în ciuda aparențelor!) nici în „moartea omului”, nici în „moartea lui Dumnezeu”, deși cele două mari teme complementare sunt integrate cu talent în alchimia Textului, atunci când necesitățile compoziționale o cer. Asemenea lui Beckett, Savin știe că el este exprimat cu adevărat prin cuvintele celorlalți/ personajelor sale. Altfel spus, suntem gândiți prin structurile mentale, care comandă jocul reprezentărilor. Cred că Levi – Strauss are dreptate atunci când afirmă că „miturile gândesc în oameni, fără știrea lor”. Pe un asemenea efect contează scriitorul din Luncanii Bacăului, atunci când actualizează și transfigurează constelații mitologice: mitul omniprezent al Puterii, al primejdiei prezente sau viitoare, al delirului de persecuție și obsesie paranoică, mitul complotului malefic și al cetății asediate, mitul salvatorului și al vârstei de aur etc. Nimic mai greu decât să reprezinți omul aflat sub domnia codurilor, ideologiilor, religiilor etc. care-i guvernează întreaga activitate, încât structuralismul asimilat în scriitura saviniană reconfirmă, dacă mai era nevoie, limitele și finitudinea omului contemporan.
Astfel omul savinian îi apare cititorului, mărginit de caracterul pozitiv al limbajului, al inconștientului, al structurilor sociale, politice, religioase etc. și incapabil să cuprindă acel negândit/ inefabil care îl determină și îl domină. Analitica finitudinii (Foucault) este potențată de pierderea oricărei transcendențe a sensului. Așadar, sensul nu mai trimite la ceva exterior sistemului lingvistic. Fiind produs de către structură, sensul este radical destinat imanenței, pe de o parte, și relativității, pe de alta. El este ceva arbitrar, căci derivă dintr-un cod și, prin acesta, ține de ficțiune: „Acțiunea se petrece în al douăzecilea an de la terminarea oricărui război” (v. Lucruri și ființe – Pierdut, cel ce nu poate urî – ). Deoarece are la bază jocul diferențelor, sensul pare să nu se sprijine pe nici o substanță, el a devenit efect, acoperind un vid, (vidul Istoriei), o abatere (sistemul fie că este al limbii, al miturilor sau al cunoașterii, nu reprezintă decât un ansamblu de combinări nedirecționat de nici o transcendență din exterior: subiectivitate, istorie etc.). Pentru V. S., realul devenit semn și-a pierdut sensul. Scriitorul pare să-și propună să creeze saussurian o „știință generală a semnelor”, mai curând decât o Operă, renunțând în spiritul postmodernismului la metafizică și la marile discursuri totalizatoare. Alege, probabil sub influența unor lecturi din Barthes (Mitologii, 1957; Sistemul modei 1965; Despre Racine, 1963;), Baudrillard (Sistemul obiectelor, 1968), Levi – Strauss (Crud și copt, 1964), Derrida (Farmacia lui Platon, 1968), Arthaud (Cuvântul gâfâit, 1965; Teatrul crizimii și închiderea reprezentației, 1966) etc., calea demontării generale a semnelor (vezi Evanghelia eretică). Autorului Albumului monografic Nicu Enea, Ateneul Scriitorilor, Bacău, 2015, i se poate reproșa că a înlocuit timpul istoric cu orizontul atemporal al structurilor, că rămâne un avatar al „ideilor” platoniciene, că punând accentul pe relații a umbrit evenimentul, singularitatea lui, insistând, credem noi, pe istoria mentalităților… Cea mai sigură și mai credibilă istorie a lumii este cea a mentalităților. Vezi și Istoria religiilor a lui Mircea Eliade. Cine vrea să caute „realul” în circulația semnificantului trebuie să-l caute în „imposibilul” omniprezent în Opera saviniană. Se știe, realul există sub forma unei absențe active. Locul unei lipse care suscită dinamismul dorinței și imposibila ei obturare, spune Lacan, unul din cei trei mari reprezentanți ai structuralismului, alături de Levi- Strauss și Michel Faucault, care i-au marcat scriitura luncanianului V. S. „Dorința omului își află sens în dorința de celălalt, nu atât pentru că celălalt deține cheia obiectivului dorit, cât pentru faptul că primul său țel este de a fi recunoscut de celălalt” – notează Lacan în Scrieri, subliniind în același timp primatul celuilalt în constituirea subiectivități. Cum dorința este una din supratemele Operei, „Celălalt ca loc de desfășurare a cuvântului” devine o trecere obligatorie prin care subiectul ajunge să-și formuleze dorința subordonată unei „defilări radicale a cuvântului” constrâns să treacă trebuința prin „defilările semnificantului”. Ori a numi înseamnă a suprima lucrul, pentru a-l conserva ca reprezentare, ca absență adică. Limbajul – edificator pentru didacticismul prezentei expunerii mi se pare Bustul (politică și mahala), unde autorul pune în locul obiectului/ ideii, un semn. „Bustul” configurează eternizarea în subiect a dorinței de putere, de recunoaștere, încât inconștientul este constituit ca un limbaj. Totul pleacă de la faptul că dorința omului este întotdeauna mediată printr-o altă dorință, factor de identificare și, totodată, de alienare.
Locul ocupat de limbaj în problematica transfigurată de Savin devine mai limpede prin raportarea la Saussure (la distincția semnificant/ semnificat) și la lingvistica lui Jakobson, cu opoziția metaforă/ metonimie. A interpreta semnificații în absența semnificatului înseamnă a conduce lanțul semnificanților până la semnificatul originar al dorinței. Textele lui Savin trimit, simultan, receptorul la formula lui Saussure: S/ s, la raportul convențional (arbitrarul semnului) și univoc (un semnificant trimite la un semnificat), dar și la logica semnificantului teoretizată de Lacan: semnificatul se ascunde, bariera simbolică dintre semnificant și semnificat se mărește treptat; discursul aparent nu are sens în sine, ci este doar o înlănțuire de semnificanți, care trimit la alți semnificanți mergând spre infinit. Scrisoarea a III a către români este tocmai metafora ce ilustrează circulația semnificantului în „Exilat în strigăt”, în „File din jurnalul lui Melec”, în Lamentația fructelor în Istoria lui Melec Purtătorul de Nucă și Nyvas în Cretinozauria. Nu este greu de observat că subiectul este mai puțin subiect, cât efect al limbajului. Disjuncția dintre „eu” care este desemnat și „eu” care aparține enunțării este susținută de Savin, ce denunță pe urmele lui Nietzsche, iluzia gramaticală care comandă cogito-ul. Subiectul nu coincide niciodată cu el însuși, el este mereu reprezentat așa cum este în limbaj: „gândesc acolo unde nu sunt, deci sunt acolo unde nu gândesc”, încât dorința este imposibilă, iar personajul, simbol a ceea ce nu este, dar trebuie să devină. Ca și în cazul lui Lancan, pentru V.S., „realul este imposibilul”, pentru că este ascuns atât în trinitatea din topica freudiană („das Es” – asta; „das Ich” – Eul și Uber – ich” – Supra – Eul), cât și în cele trei instanțe ce le propune V. S., pentru a constitui subiectul: imaginarul, simbolicul, realul. Sub triumviratul: Imaginarul => Eului, Simbolicul => Supra-Eului, Realul => das Es ce este mereu interzis subiectului, de ecranul imaginarului și simbolicului, „Realul” scapă oricărei simbolizări. Totuși comandă structurarea imaginarului!
Michal Foucault pare contemporanul ce-l va fi contaminat pe V. S. de genealogia puterii ( v. Supraveghere și Pedeapsă, 1975) care, sub inocența și falsa obiectivitate acoperă întreaga suprafață socială. În spatele acestei expansiuni se ascunde visul de supraveghere totală a socialului, de administrare globală a indivizilor, de gestionare a sufletelor și a corpurilor, supraveghere care va îmbrăca forma cazarmei, școlii, fabricii, închisorii, azilului, cetății etc., tot atâtea forme ale statului modern, ce tinde fatal, să devină statul totalitar care produce în serie boala, nebunia, delicvența, sexualitatea, înstrăinarea, dezrădăcinarea, suspiciunea, indiferența etc. Visul de putere interpretat de M. Foucault potențează „genealogia omului care dorește” (v. Practica plăcerilor și Grija de sine, Voința de a ști, Voința de cunoaștere) și-l transformă în obiect de studiu, încât scriitorul devine arhivarul unei culturi ale cărei straturi mentale le dă la iveală, cu scopul de a se apăra de presiunea realului/ teroarea istoriei, de invazia supravegherii totale. Preocupat simultan de arheologia științei și de cea a cunoașterii, V.S. este fascinat de miracolul cuvintelor care în discurs produc și fixează obiectele. Omul pare un motiv pretext subordonat discursurilor, plasat fără să știe, în sistemul lor. O luciditate dezamăgită și alimentată de conștiința acută a fragilității omului și a construcțiilor lui culturale trimite parcă la concluzia lui Levi – Strauss din Tropice triste: „Lume a început fără om și se va isprăvi fără el” De ce? Pentru că toate creațiile spiritului omenesc nu au sens decât raportate la Spirit. Activitatea/ istoria omenească are în ea ceva derizoriu și ireal. În mod inexorabil, ea produce dezordine și secretă entropie. Crezul estetic al Operei lui V.S. începe cu divinul „cred”, continuă cu scepticul/ diabolicul „nu cred”, pentru a ajunge la tragicul „vreau să cred”.
Declinul și punerea în cauză a marilor sisteme de gândire ce pretindeau a da coerență istoriei grăbesc sfârșitul intelectualului angajat de tipul lui Sartre, Barthes, Lacan, Foucault, Mircea Eliade etc. și fac ca reflecția filosofică să explodeze într-o multiplicitate de direcții (întreprinderea sociologică a lui Bordieu, căutarea hermeneutică a lui Ricceur, reflecția etică a lui Levinas și deconstructivismul lui Derrida) care-i activează înclinația nativă a lui Savin, de a refuza discursul unificator și generalizator, de a vrea să creadă și în altceva. Din multiplicitatea cercetărilor europene desprindem trei direcții principale, ce au determinat, credem noi, substanța estetică și poetica scriitorilor români, începând cu anul 1968 până în prezent. Este și cazul lui Viorel Savin în Opera căruia se regăsesc transfigurate cel puțin trei orientări principale: 1. O spectaculoasă întoarcere la etică ce încearcă să fondeze un nou umanism și să dea legitimitate estetică, dar și politică noțiunii de „drepturile omului”; 2. Reflecția epistemologică, care începând cu Popper aduce în discuție caracterul problematic al oricărui adevăr științific: gradul de scientificitate a unei teorii se măsoară nu prin capacitatea ei de a fi confirmată, ci prin potențialul de a fi respinsă; prin gradul de falsificabilitate. Ca și în cazul științei care și-a manifestat deschiderea pentru concepte precum dezordine, aleatoriu, entropie, filosofia/ literatura saviniană renunță la dihotomiile ei tradiționale: subiect-obiect, ordine-dezordine, determinism-hazard, simplu-complex, materie-energie etc. Pe măsură ce științele progresează, realul își pierde unitatea, simplicitatea cauzală, aparenta obiectivitate. Citez din motive de spațiu, din Exilat în strigăt: „pe trotuarele lumii orgolios/ mă intersectez cu mulți/ alți culegători ce își strâng/ cu pudoare/ recoltele la sân/ și îi plâng:/ cu zâmbete mari și aiuritoare/ se lasă înghițiți/ de marginile tale.// marginile tale/ tăcute/ nisipuri mișcătoare te invadează/ încetul cu-ncetul te-nghit/ de ce/ nu observi și asta/ viață/ mirifică mlaștină!/ căreia eu m-am supus/ derutat?/ în curând/ nici măcar duhoarea ta/ unică în Univers/ nu va mai exista// fiindcă/ nu va mai fi cine/ să o inspire!” (Invazia tăcută). Observați: scriitorul este obligat să gândească dezordinea, interacțiunea, dezechilibrul unui univers care și-a pierdut definitiv stabilitatea și determinismul conferite de fizica lui Newton; 3. O a treia direcție este imprimată de lucrările unor intelectuali (J. Baudrillard, P. Virilio, J. F. Lyotard etc) ce pleacă de la aceeași constatare: pierderea marilor discursuri unificatoare și explicative pe care s-a sprijinit occidentul sau în expresia lui Lyotard din Condiția postmodernă (1977) sfârșitul acelor „metapovestiri care legitimează și fondează orice real în autoritatea unui subiect al emancipării: umanitatea, poporul, clasa muncitoare” Odată cu căderea marxismului (v. Impostorul etc.) se spulberă ultima mare încercare a doctrinarilor de a da un sens Istoriei sau în limbajul lui Baudrillard din Schimbul simbolic și moartea, 1976, „finalitățile au dispărut”… Ce-i rămâne de făcut în acest caz, scriitorului român? Ceea ce a făcut Viorel Savin în Evanghelia eretică: a substituit realului dezmembrat un univers de semne ce-i apar cititorului ca tot atâtea simulacre.
Întoarcerea la etică teoretizată de Emmanuel Levinas, în culegerea de eseuri „De la existență la existent” i-a marcat devenirea moralistului Savin. Fiul de învățător crescut sub autoritatea moralei clasice acordă, când necesitățile compoziționale o cer, primatul chestiunii Binelui asupra chestiunii Ființei și-n același timp respinge voința totalizatoare din gândirea hegeliană, voință ce poartă în sine reducerea alterității și apologia identicului, care propune sistematic, exterioritatea la obiectivitatea și la regularitatea identicului. Autorul Elegiei la Luncani denunță complicitatea involuntară ce unește gândirea identicului cu ordinea socială și politică, încât în limbajul lui Levinas: „Politica lăsată sieși este purtătoare de tiranie”. Nu întâmplător, personajele saviniene trăiesc o existență insulară, întemeiată pe un vis de (auto)suficiență, de unde este alungată alteritatea, pe care infinitul o smulge din finitudinea/ subiectivitatea ei încarcerată, învinsă, cum se știe de voința de putere ce ia fatal, figura celuilalt. Existența decisivă a alterității ca fapt însuși al personajului care este permanent confruntat cu ceva „absolut altul”, prin urmare, înstrăinat de sine și de lume. Acest „absolut altul” nu-și are obârșia în el însuși și nu se lasă redus la reprezentarea pe care și-o face. Este un chip gol, ce-i vorbește și-l cheamă. Niciodată interșanjabil, întotdeauna singular, imposibil de redus la măștile sociale. Cu celălalt (care nu este un Tu, ci un Dumneavoastră) se ivește judecata. Întotdeauna celălalt are întâietate: „Celălalt respingând subiectivitatea cu pretenția lui de a se justifica, de a fi subiectul legislator și autonom, sursă și principiu al valorilor” (Levinas). Relația cu Celălalt naște o necesitate odată cu ivirea unei responsabilități ce-mi depășește libertatea și o precede. Mecanismul politico-social scapă actanților „Necesitatea devansează puterea”, creează iluzia libertății și a liberului arbitru.
Experiența umană nu scapă totalizării care o înglobează într-un sens prestabilit, într-o absolutizare a istoriei după modelul hegelian sau marxist. Așa se explică de ce după modelul Levinas, V. S. denunță jocurile politice ce au doar scopul de a hotărî locul indivizilor, valoarea și destinul lor. Indivizii manipulați fără știrea lor și sacrificați pe altarul faptelor ori al scopului istoriei au totuși o armă imbatabilă: secretul fiecărei ființe pe care scriitorul îl potențează pentru că este partea ireductibilă a personalității la obiectivitatea istorică… Se știe, în „Totalitate și Infinit”, Levinas glosează despre secret și ajunge la temporalitate. Accentul pus pe dimensiunea interiorității, pe secretul oricărei ființe naște în scriitura saviniană, manifestarea singularității fiecărui personaj și simultan a pluralității umane. Prin secretul unic al fiecărui personaj, Savin ilustrează teza lui Levinas că existența nu poate fi practic comunicată. Iată ce scrie lituanianul Emmanuel Levinas în „Totalitate și Infinit” despre complexitatea „realului” ce pleacă de la o pluralitate recunoscută și acceptată: „Realul nu trebuie să fie determinat doar în obiectivitatea lui istorică, ci și plecând de la secret, care întrerupe continuitatea timpului istoric, începând cu intențiile interioare. Pluralismul societății nu este posibil decât din punctul originar al secretului”. Temporalitatea ne conduce în acest caz, în altă parte, decât „către lucrurile pe care le posedăm”. Timpul nu este doar locul alterități, el este altul. Așa se explică de ce temporalitatea din Opera lui Savin este deschidere, smulgere din coincidența cu sine, așteptare, aspirație, anticipație sau în limbajul lui Levinas, „relație cu ceva care, prin sine inasimilabil, absolut altul, nu s-ar lăsa asimilat prin experiență”. Modul în care timpul este altul (v. Levinas, Timpul și Celălalt) este mai vizibil în iubire și în relația dintre generații (părinți – copii), prin care suntem în prezența altuia care „este eu însumi și cu toate acestea, este străin de mine”, iar iubirea este „relație cu alteritatea, cu misterul, adică cu viitorul, cu ceea ce, într-o lume în care totul este acolo, nu este niciodată acolo”. Dacă politica lăsată sieși (v. Acorduri pentru…) devine purtătoare de tiranie, existența insulară/ parohială întemeiată pe un vis de (auto)suficiență, alungă alteritatea și creează bucuria lui Ulisse în Ithaca. Cât durează însă acest freamăt al Eului? Un timp limitat. Fatal se naște experiența decisivă a alterității, în care omul savinian este confruntat cu ceva „absolut altul” pe care nu-l dirijează, care nu-și are rădăcinile în el însuși și care nu se lasă redus la reprezentarea pe care și-o face. Acest „celălalt” nu este un alt Eu interșanjabil. Între „același” și „celălalt” din fiecare personaj savinian există o relație de asimetrie. În terminologia lui Levinas: „Este aici o relație nu cu o rezistență foarte mare, ci cu ceva în mod absolut altul. Rezistența a ceea ce nu are rezistență – rezistența etică”. Dar există oare rezistență etică!? Regimurile totalitare au demonstrat contrariul!
Dedublarea același și celălalt, omniprezentă în autor, dar și în fiecare personaj, ivește judecata. Exemplară în acest sens mi se pare a fi tragi-comedia Poarta. Relația cu Celălalt din noi și de lângă noi este pentru scriitorul bacăuan, imediat etică. Desigur, ar putea fi politică, religioasă, filosofică etc. Acest primat al eticului potențează critica adusă unui spațiu totalitar, precum Cretinozauria, reiterează neîncrederea în orice sistem așa-zis explicativ și denunță absolutizarea istoriei după modelul heghelian sau marxist. Pentru autorul Bustului cel mai important rămâne actualul, contemporanul, deoarece se oglindește cel mai bine în noi, oferindu-ne cu fidelitate chipul. În fond cea mai frumoasă metempsihoză a unui cititor este să te vezi renăscând sau murind în altul. Opera lui Savin nu este doar „camera video” de înregistrare a realului ce depune garanție prin descrierile/ narațiuniile fictiv obiective, pentru clivajele sociale pe care le transfigurează balzaciano-rebrenian. Demersul e mai curând menit să suscite o schimbare profund necesară a privirii asupra mecanismelor reproducerii social – politice, asupra falsităților și a ierarhiilor care guvernează etern lumea. Asemenea lui Bourdieu, scriitorul configurează toate rolurile/ funcțiile noastre în ficțiuni ce au ca sarcină socială „geneza principiilor de construire a lumii sociale” (v. Bourdieu, Distincția). Lumea socială transfigurată de V. S. este traversată de o dublă luptă pentru bunuri materiale și pentru bunuri simbolice. Apropierea unora și/ sau a celorlalte asigură poziția actanților în ierarhia socială. Pe scriitor pare să-l intereseze îndeosebi însușirea bunurilor simbolice, considerată un proces invizibil și absolut necesar. Bunurile simbolice (diplome, titluri, cultura, activități care înnobilează etc.) nu au valoare decât ca semne distinctive. Ca și sociologul francez Bourdieu (v. Homo academicus, 1988; Dragostea de artă, 1968; Distincția, 1979; Câmpul literar, 1992) scriitorul demască aceste semne distinctive (ale unei puteri, unui drept, unei superiorități oarecare, unei coroane etc.) aducătoare de legitimitate. Fatal, totul este supus legitimității. Mai precis scriitorul satirizează caustic, mizele sociale disimulate sub aparenta gratuitate a gusturilor estetice, politice etc.. Asemenea intempestivului sociolog pomenit mai sus, el îl respinge pe Kant și ideea dezinteresării care ar sta la originea activităților/ stărilor estetice. În Lumea lui Savin judecățile doctrinare, estetice, filosofice, religioase etc. nu fac decât să reproducă diviziunea socială, încât gusturile legitime (cele ale culturii distinse) coexistă cu cele ilegitime, descalificante. Interesul poartă fesul!
Altfel spus, Savin rămâne un balzacian convins, pentru care socialul își impune și-și confirmă ierarhiile până și în domeniul prin excelență subiectiv al artelor, culturii, credinței etc. Nu întâmplător școala, cultura, limbajul (edificator în acest sens romanul „Impostorul”), ansamblul practicilor sociale din cele peste 40 de volume scrise până în prezent constituie miza unei lupte pentru însușirea mai ales a bunurilor simbolice, adică a semnelor distinctive, prin care un grup se recunoaște, distingându-se în cadrul sistemului. În procesul „practicilor sociale” care le sunt proprii, subiecții se și clasează (sau se declasează) în timp ce stabilesc ierarhiile. Pe lângă capitalul economic, social, cultural transmis de mediul în care trăiește și de școală/ universitate, fiecare personaj savinian își creează un capital simbolic, constituit dintr-un ansamblu de semne distincte care-i permit clasarea socială, urmând biblicul principiu piramidal al organizării lumii. Cum spațiul social nu este nici omogen, nici unificat, ci este segmentat în câmpuri (educativ, profesional, artistic, religios, politic, rasial etc.) între care se exercită o concurență (in)umană ce stabilește un clasament iluzoriu și, desigur, provizoriu, starea conflictuală este perpetuă. Impresia este de spontaneitate. În mod spontan, indivizii clasifică și declasifică realul și practicile, politice, religioase, sociale etc.
Dar această „spontaneitate” maschează o dispoziție dobândită și produsă, încorporată în habitus (ansamblu dispozițiilor mentale și corporale dobândite și interiorizate de către individ și care-i guvernează comportamentele). În adâncime, „miza luptelor legate de sensul socialului” gravitează în jurul obținerii „puterii asupra schemelor clasificatoare și asupra sistemelor de clasament”, susține sociologul Bourdieu și confirmă scriitorul Viorel Savin, care accentuează estetic, tensiunile pentru dobândirea și păstrarea monopolului asupra clasificării. Lupta pentru hegemonia la nivelul simbolicului este bazată pe stăpânirea principiilor/ criteriilor de clasificare. Celebrul sociolog francez are dreptate când susține (Opera lui Savin o confirmă!) că societatea este o rețea de violențe simbolice, străbătută de conflicte atemporale, este locul și mediul unor antiteze ireconciliabile, a căror miză nu este doar puterea politică, ci și recunoașterea care conferă legitimitate socială. Repetăm: totul se cere legitimat! Sub luciditatea decepționantă în privința oamenilor și a lumii sociale, Viorel Savin sugerează posibilitatea utopică a elaborării unei economii „a schimburilor simbolice”, în care să primeze simbolurile benefice. Desigur, ordinea lumii ar arăta altfel!
Din creuzetul gândirii occidentale, scriitorul bacăuan îi asimilează făcându-i de nerecunoscut pe Jacques Derrida, gânditor al deconstrucției, autorul unor volume cu titluri ciudate (Dangăt de clopot, Pinteni, Cartea poștală, Despre spirit, Arheologia frivolității, Despre gramatologie, Scriitura, Diferența, Diseminarea) și Paul Ricceur (Metafora vie, 1975, Timp și povestire, Sinele precum un altul etc.). Lecturile profesorului de filosofie Rieceur (Filosofia Voinței, Voluntarul și Involuntarul, Finitudine și culpabilitate) îi întăresc, probabil, convingerile despre voință, libertate, responsabilitate și greșeală, iar de la hermeneutul P.Ricceur (v. Despre interpretare, 1965) îl interesează mai ales felul în care se constituie sensul de-a lungul povestirii. Revelator în acest sens, romanul Cinesunta ce se vrea (folosesc limbajul lui Ricceur) „o explorare simbolică a raportării noastre la ființă și la existență”. Poetul din vol. Exilat în strigăt folosește metafora nu ca o transgresare a limbajului comun și utilitar, ci ca un „mod de a locui lumea”, operând în spiritul din Metafora vie la o adevărată „redescriere a realului” și deschizând cititorului noi posibilități de interpretare. „Dar nu este aceasta funcția poeziei, de a suscita o altă lume – lume diferită care corespunde altor posibilități de existență, cele mai autentice ale noastre”, scrie Ricceur în Metafora vie, pentru ca în Semn și Sens să precizeze: „În timp ce semnele nu au decât raporturi unele cu altele (. . .), discursul se raportează la lucruri (. . .). Discursul face referință la o generalitate extralingvistică, la care pretinde că se aplică”. Deși finalitatea limbajului din Opera saviniană este referențială, ea dispare în fața prezenței căreia îi dă naștere și-i menține longevitatea. Scopul celui ce ne scrie Istoria Cretinozaurei este să strângă laolaltă narațiunea, realul și sensul și să mai cugete o dată la devenirea gândirii occidentale. În și prin povestire (v. Impostorul…) se construiesc percepția noastră și înțelegerea realului. Istoria Cretinozaurei este în fapt o povestire a timpului istoric, restituire saviniană a unei experiențe originare a Timpului. „Timpul devine timp uman în măsura în care este articulat la modul narativ” (Ricceur, Timp și Povestire). Așa se explică de ce reflecția critică asupra Operei saviniene se deschide către o hermeneutică a sinelui, dezvoltată de P.R. în Sinele precum un altul (1990). Pe bună dreptate, autorul ineditului roman Cinesunta pretinde că scrie despre sine, pentru a exprima realul, uitând să adauge: precum despre un altul. Realul este una dintre medierile pe care le instaurăm între lume și noi prin poveste/ fabulă. În esență este o mediere între Eu și sine, căci „a se înțelege pe sine însuși înseamnă capacitatea de a povesti despre sine întâmplări inteligibile și în același timp acceptabile, mai ales acceptabile”. Dar ce nu este acceptabil pentru un trăitor dintr-un spațiu atipic, precum Cretinozauria?!
Dramaturgul V.S. mi se pare definitiv contaminat de gânditorul deconstrucției, Derrida, mai precis, de deconstrucția metafizici occidentale. (Acel cod conceptual ce funcționează bazându-se pe cunoscutul joc al opozițiilor: cuvânt/ scriere, sensibil/ inteligibil, suflet/ corp, interior/ exterior, prezență/ absență, semnificant/ semnificat etc.), de fonocentrism (primatul cuvântului asupra scrisului care este un semn al semnului, prin urmare mai îndepărtat de semnificatul originar, de coincidența cu sine), de logocentrism (unește gândirea și cuvântul), de anterioritatea scriiturii. La anterioritatea ontologică a cuvântului față de scriitură, Savin contrapune derridaian anterioritatea scriiturii (= o urmă instituită, deci afectată de același caracter arbitrar ori nemotivat). Ca și scriitura, cuvântul este marcat de absența a ceea ce reprezintă (ce reprezintă Cretinozauria?), fiind lipsit de orice legătură cu semnificatul. Așadar, cuvântul din Textele lui Savin este o trimitere la alte semne ale căror combinații diferențiatoare produc sensul. Atât Derrida, cât și filologul Savin au luat această idee de la lingvistul Peirce, care demonstrează că un sistem de semne se definește tocmai prin faptul că semnele trimit la alte semne. De aici paradoxul care asigură longevitatea Operei: „ceea ce antamează mișcarea semnificației este ceea ce îi face întreruperea imposibilă”. Consecința îi convine de minune autorului, nu însă și lectorului care nu ajunge niciodată la un semnificat transcendental, pentru a pune capăt trimiterii semnului la semn.
Scriitura/ arhi– scriitura este deci anterioară distincției cuvânt/ scriitură sau cum spune Derrida: „limba orală aparține deja acestei scriituri”, adică „inscripționării și instituirii durabile a unui semn” sau mai subtil, instaurării „unui joc în limbaj” ( = absența semnificatului transcendental). Prezența scriiturii în cuvânt îl ajută pe autorul Evangheliei eretice, operă – lecție a urmei, diferenței în cadrul logosului, diferanței (=abatere între origine – sens – și urma pe care o presupune) să clatine definitiv soclul metafizicii, care susține adecvarea dintre logos și sens. Se știe, sensul nu apare niciodată decât într-o urmă, adică o reprezentare care presupune atât prezența cât și absența sa: scriitura saviniană este acest joc, în sensul mecanic al unui interval, care se instaurează între semnificat și semnificant. De aici, probabil, iluzia de a voi să accedem la origine, să percepem o prezență primară, or, tocmai din această cauză nu avem niciodată decât urma ei. Paradoxal, urma este cea care precede originea, constituind-o în întoarcere. Dar anterioară diferenței care se manifestă în limbă este „diferanța”. Pe ea se întemeiază posibilitatea semnului, căci „ea permite articularea semnelor între ele”, ea permite diferențierea semnelor, materia fonică sau grafică și, prin aceasta, face posibil sensul. În limbajul lui Derrida nașterea semnului pare foarte clară: „Urma este într-adevăr originea absolută a sensului (…). Urma este diferanța care deschide faptul de a apărea și semnificația”. Imposibilitatea pentru un semn de a se produce în plenitudinea unui prezent și a unei prezențe absolute face necesară o lectură polivalentă a Operei saviniene. Recitit cu niște lentile de lectură filosofice care poartă la rândul lor marca Jung, Poulet, Freud, Todorov, Spitzen etc., Viorel Savin ar putea confirma prin Operă că moștenirea noastră culturală este precedată de toate „testamentele” din Lume. O certitudine: un scriitor nu poate să creeze decât dacă, folosesc expresia lui Borges, poate să fie în același timp „mulți și unul”. Această necesitate menține iluzia libertății…
