Spații culturale nr. 35 (9)

Gherasim RUSU TOGAN

Zorile şi zăuritul dalbului pribeag

Dacă la venirea pe lume „prinţul aşteptărilor” este primit de către „ursitoarele-torcătoare”, amarnic, la plecare, zorile îi „zăuresc” desprinderea, Lui „ne viul”,între „viii pământului”: „Şi nu-i mai ursesc, / Doar că-l pregătesc / Şi mi-l însoţesc / Pe blând călător În lumea de dor”. Acum, la finele devenirilor de pe axa timpului, în jocul imaginarului magico-religios se reprezintă zorile, drept spirite care „au rolul de a pregăti drumul fiecăruia dintre noi, către lumea fără dor”(1). Zorile instituie astfel colaborarea cu sacrul; prin intermediul lor instituindu-se interacţiunea dintre morţii şi viii neamului: „…morţii supravieţuiau prin amintirea celor vii, câtă vreme traiul celor vii depindea de cei răposaţi: numai ei le puteau asigura belşugul, fertilitatea, sporul” (2).
Aşadar, prin prezenţa Zorilor ca fiinţe supranaturale, produse ale imaginarului colectiv, se realizează tendinţa celor vii „de a împinge cât de departe posibil, dincolo de un prag ce ar putea fi trecut, oroarea haosului, oroarea de ceea ce nu are formă şi înţeles şi de a afirma, în ciuda oricărei evidenţe permanenţa socială a viului, care prin însăşi natura sa urmează să fie distrus şi să dispară”. (3)
Evenimentele mari din viaţa omului, precum ritualul dedicat nou-venitului în neam, condiţionată de integrarea sa în ordinea firescului, se cunoaşte, este împlinită de către ursitoare, prin „programarea” destinului asumat. Al doilea eveniment este cel al nunţii, a cărui durată se înscrie tot în trei zile, rânduite ritualic de către părinţii spirituali, naşii, ce pregătesc trecerea tinerilor în noua condiţie de viaţă. Şi, de asemenea, cea de pe urmă „nuntire” este cea îndoliată, rânduită la fel, ca durată, pe trei zile! O „ne-moarte”, în fapt, în concept religios şi mistic, în genere: „Ne-moartea, imortalitatea, ne învaţă Mircea Eliade, trebuie să fie concepută ca o situaţie limită…ideală, spre care omul tinde cu toată fiinţa lui şi se străduieşte să o cucerească murind şi reînviind continuu”(4).
Ca, de altfel, şi în cazul celorlalte fiinţe imaginare, Zorile se reprezintă într-o componentă statuară specifică: „Sunt trei surori care la răsăritul soarelui caută sufletele morţilor şi le conduc spre cealaltă lume”(5). Ne grăbim să menţionăm faptul că nu pretutindeni cifra trei este componenta definitorie, respectiv în alte zone, precum sudul şi centrul Transilvaniei, zona Banatului şi nu numai, componenţa grupului diferă ca medie fiind între 3, 5, sau 7, în raport de importanţa ce se acordă şi în continuare aspectului pietrificat al acestui moment crucial din existenţa umană. Ca „fiinţe ale destinului”, care vin să-i încheie omului rătăcirile vieţii, Zorile îşi legitimează prezenţa prin amplul rol, atât benefic dar şi malefic ce-l împlinesc, în acest moment al „marii treceri”, în care în totalitatea lor, mutaţiile sunt de ele hotărâte cât şi împlinite. Asemenea, ca fiinţe supranaturale, Zorile îşi înscriu diferenţiat prezenţa în mediul defunctului, chiar şi dincolo de cele trei zile în care acestuia i se rânduieşte plecarea…
În postura de zeităţi ale destinului, profesorul Ion Ghinoiu le consideră ca fiind, prin atributele ce le asumă, prelungiri ale moirilor şi ursitoarelor, personalizate în grup de 3-5 femei, fără soţ, „preotese antice, uitate prin unele sate până în zilele noastre… „Acestea, stând cu faţa către răsărit invocă în textul cântat zorile, zeiţe ale destinului, care hotărăsc plecarea sufletului în lumea de dincolo”. (6)
În planul imaginarului magico-folcloric, personalizarea şi atribuţiile ce le implică sunt, în optica cercetătorului nostru, ca proiecţie: „zâne-surori care decid, prin apariţia lor, înainte de răsăritul soarelui, ieşirea sufletului din existenţă şi intrarea lui în post existenţă”. (7)
Dar, cu toate acestea, la o urmărire atentă a prezenţei lor, observăm faptul că Zorile îşi înscriu diferenţiat prezenţa în mediul şi viaţa defunctului, pe parcursul celor trei zile, cât durează pregătirea pentru marea călătorie, reiterând proceduri specifice, de la o zonă la alta. Simion Florea Marian, „singurul etnograf român” cum este considerat în epocă de către B. P. Hasdeu, în studiul etnografic „Înmormântarea la români”, componentă a primei monografii tematice din cultura noastră, „aduce clarificări, observă la rândul său Ovidiu Bârlea, ce par a creşte ca importanţă… odată cu trecerea timpului” (8). Pe baza răspunsurilor primite la chestionarele sale, din zonele vestice ale ţării, Simion Florea Marian le îngustează aria de acţiune, oarecum limitând trăsăturile ce definesc respectiva datină: „Sub cuvântul „zori” se înţelege o anumită specie de bocete, care sunt cunoscute şi uzitate, după câte ştiu eu până acum, (de observat prudenţa ce o manifestă, în a-şi emite afirmaţiile), numai în Banat şi care se cântă nemijlocit înainte de revărsatul sau pe la revărsatul zorilor”. De asemenea, savantul le înscrie într-un specific anume: „…după repauzarea unui fecior, a unei fete sau a unei neveste tinere”. Iar denumirii de „zori” îi găseşte originea în „zânele-zori care se invocă spre deşteptarea celui repauzat, parte de la timpul când se cântă… în unele părţi, respectiva specie de bocete se numeşte strigătul sau strigarea zorilor, iar în altele cântecul zorilor”(9).
Nu sunt omise nici procedurile ce se practică în Cântecul zorilor, interpretele fiind purtătoarele de mesaj ale Zorilor, care îndeplinesc ritualul după legi prestabilite: „…mâine, în zori, patru, şase ori opt femei… venind în casa celui mort se aşează jumătate la un colţ şi cealaltă în celălalt colţ, de-a lungul casei şi încep alternativ a striga Zorile, cântând” (1o).
Prin urmare, observăm neconcordanţe cu alte surse bibliografice (parte deja amintite), cât şi-n privinţa numărului actanţilor, dar şi a procedurilor de excepţie. Iar ca o calitate de excepţie a savantului, reţinem refuzul său de a le absolutiza, fără alte deschideri posibile,, conştient fiind de faptul că descinderile de el împlinite nu epuizează domeniul. Cu referire la practica respectivă, asistăm, observă Romulus Vulcănescu, „la o consacrare sau de sacralizare a morţilor, prin transfigurări de factură creştină şi precreştină” (11).
Printre asemenea practici transfigurate, Zorile, cu formele complexe de manifestare şi-a extins aria de acţiune, coexistând totodată cu altele, dovadă şi spaţiile geografice vaste, în care sunt şi astăzi active. Dar, desigur, la origine fiind de sorginte precreştină, aspect ce-l vom detalia odată cu referirile ce le vom realiza asupra textelor, încărcate de „tumult stihinic”. Toate acestea, „Integrate într-un scenario creştin, observă Mircea Eliade, numeroase tradiţii arhaice îşi dobândeau propria lor „răscumpărare”. Asistăm, atrage atenţia istoricul religiilor, „la o creativitate religioasă de tip folcloric, care n-a reţinut atenţia istoricilor religiilor”.
Nu putem părăsi, însă, problema câmpului de acţiune al respectivelor credinţe şi practici, fără să acordăm extensiune şi acelor „câmpuri” în care simbolistica Zorilor este oarecum obturată de alte semantici, în fapt componente ale aceluiaşi concentru, precum Cântecul cel (ăl) mare este o componentă, dacă nu o variantă a Cântecului zorilor, dovadă întreaga lui structură compoziţională, „întâlnit fiind în sudul Transilvaniei”, după afirmaţia lui Ovidiu Bârlea, aducând în atenţie o seamă de texte, aparţinând unor folclorişti de seamă, precum Ilarion Cocişiu, Constantin Brăiloiu, Ovidu Bârlea ş.a., semnificând suita de motive prin care este ţesut respectivul repertoriu” (12). De reţinut sunt notaţiile lui Ovidiu Bârlea, cu referire la cântecele rituale funebre, categorie referenţială pentru respectivul repertoriu: „Cântecele rituale se disting de bocete printr-o seamă de caracteristici care relevă dintr-o dată valoarea lor extraordinară, îmbinată cu unicitatea lor: se cântă într-un anumit moment al scenariului funebru, îndeplinind o funcţie riguroasă în cadrul ritualurilor de trecere… căci ele sunt legate de cele 3 etape principale: separarea de cei vii, aşteptarea în cadrul trecerii spre lumea morţilor şi integrarea în comunitatea acestora” (13).
În privinţa regiei, „Cântecele rituale, observă folcloristul amintit, sunt executate numai în grup, de obicei în număr impar, numai de către femei bune cunoscătoare ale repertoriului, oarecum semiprofesioniste, deşi sunt plătite sumar şi doar în natură” (14).
Ca urmare, în decriptarea simbolisticii ritualului de trecere „Cântecul zorilor”, ne vom folosi de mai multe variante, cât şi de imagini preluate din „Cântecul cel (ăl) mare”, tocmai pentru a semnifica vasta lor arie de cuprindere şi, pe cât e posibil, semnificarea aspectelor pietrificate, pe care le conţin în osatura lor compoziţională, ajunsă până în zilele noastre. Precum corul din tragediile antice greceşti, Cântecul zorilor vesteşte necuprinselor marea întâmplare-desprinderea:„Şi-a plecat, plecat/…a plecat / Pe drum delungat / Şi neapropiat”.
Spaţialitatea reprezentată ca simbolistică de imaginea drumului „delungat”, se asociază cu timpul şi starea lumii, în momentul desprinderii dalbului de pribeag: „De ieri dimineaţă / Pe rouă, pe ceaţă / După floricele”. Roua şi ceaţa, în sistemul de referinţe al cântecului, semnifică starea perturbatorie a lumii, odată cu marea plecare. Cu referire la universul floral, gestul culegerii amplifică dramatismul. Culesul şi alegerea florilor, în respectivul sistem analogic este „imaginea virtuţilor sufletului… simbolul dragostei şi armoniei, caracteristice pentru natura primordială, reprezentând, ca şi fluturii, sufletele morţilor” (15). Iar în lanţul inventivităţii imaginative şi narative, se evidenţiază „Floarea-dorului/ Şi-a pârjolului”, sugerându-se regretul, dureroasa desprindere care ucide, pârjoleşte nădejdile, visele, întregul lanţ de existenţă, cu bucurii şi necazuri, acum retezat.
Îndemnul de a merge „Pe cale-nainte” este întărit prin suma de oferte şi sfaturile comportamentale ce duc la implicarea defunctului într-o lume luxuriantă, subordonată stării de tragism, de angoasă şi neputinţă: „Şi tot să mai mergi / Pe cale-nainte / Că-naintea ta / Tot s-o mai făcea / O lină fântână / Şi-o babă bătrână / Cu cârja în mână”.
Simbolul fântânii, în contextul de faţă, ca rezultantă desprinderii drept jertfă din lume, „aduce în atmosfera încărcată de efluviile dramei, moartea, liniştea, armonia” (16). Ca proiecţie în figurativ, reţinem că „Fântâna vie”, în conştiinţa îndătinată, se reprezintă ca un top prin care se prelungeşte conceptul de sursă magică a fântânii-idee: „Nimic, în altă ordine, nu părea omului pământului mai demn de păstrat în deplină curăţenie, decât fântâna, expresie a vieţii însăşi” (17). În relaţie cu fântâna, ca loc al judecăţii, ademeniri şi purificării, „Baba bătrână / Cu cârja în mână” se întruchipează ca esenţă malefică devoratoare: „Şi el ţi-o cerea / Ochiul tău ăl drept”. Sfatul Zânelor – Zori cade cu rost purificator: „Ochiul tău ăl drept/ Tu să nu i-l dai / Că-ţi trebuie-n rai”. Decriptându-i rostul în dincolo de viaţă, ochiul – cunoaştere – oglindă ce reflectă o lume, gândul ne duce înspre acel echivalent simbolic, conform căruia „ochiul poate acoperi noţiunile de frumuseţe, lumină, lume, univers, viaţă”, de unde şi împodobirea sarcofagelor egiptene „cu desene, reprezentând doi ochi” (18).
Elementele compensatorii prin care Zorile îl sfătuiesc pe dalbul pribeag să-şi uşureze plecarea, sunt cele menite de tradiţie respectivului moment: „…un gulerel / C-un bănuţ în el, /Şi c-un colăcel”(19).
Se cunoaşte faptul că patrimoniul nostru de datini şi obiceiuri se integrează în specificitate de viață şi gândire, în felul de a trăi şi simți viața, cu toate contradicţiile şi armoniile ei. Iar „punțile mioritice ale marii treceri” se înscriu în acest concentru, ca stări integratorii, cu o lungã viață ritualică. De altfel, observația lui Mircea Eliade atestă tocmai această contrastantă stare, activă multă vreme, în confruntarea dintre cele două lumi, ce s-au anulat, evolutiv: „Biserica, ne informează mitologul român, a trebuit să lupte împotriva afluxului continuu de elemente „păgâne” (adică, aparținând religiei cosmice), în practicile şi legendele creştine. Efectele au fost modeste, mai ales în sud-estul Europei unde, observă Mircea Eliade: „folclorul şi practicile religioase ale populaţiilor rurale mai înfățişau încă, la sfârşitul celui de-al XIX-lea veac figuri, mituri şi ritualuri din cea mai îndepărtată antichitate, ba chiar din protoistorie.” (20) .
Dovadă la cele semnificate, constatăm faptul că obiceiurile din repertoriul funebru oferă manifestări ce ne trimit către straturile cele mai arhaice ale folclorului nostru, rezultat al atenției ce se dă respectării tradiției şi bunăcuviinței, norme de etică pe care colectivitatea tradițională le consideră sacre. În această ordine, selectivă, constatăm faptul că vetrele folclorice „mai retrase”, sau „marginale”, printre care includem pe cele transilvănene, prin jocul şi vitregiile istoriei, se pare că şi-au conservat şi-n acest concentru, într-o mai mare măsură decât în alte spații europene, obiceiuri, motive, scenarii ritualice; multe fiind forme străvechi de manifestare ale individului şi colectivității în fața neprevăzutului. Şi oricât ne-am îngusta unghiul perceperii acestui vast univers, totuşi, marcarea momentelor pare necesară.

Priveghiul şi curățenia „plecatului” – moment de implicare a Zorilor

Aşa cum s-a putut observa de către cercetătorii acestui univers al dramei umane, priveghiul este un ritual-desprindere, „dominat de o atmosferă veselă, din nevoia de a echilibra durerea” (21), care se impune ca obligație a colectivității, credem, chemată sa-şi facă prezența prin suflu de încredere şi de ajutor pentru cei îndoliați. Reacțiile şi comportamentul celor care vin în priveghi sunt condiționate de sexul şi vârsta decedatului. Un fapt de luat totuşi în atenție: priveghiul este oficiat de către bărbați de vârsta mijlocie şi bătrâni. Din cercetările noastre, am putut deduce faptul că celorlalte vârste li se rezervau alte obligații, având în atenție faptul că la moartea unuia, din colectivitate, se sfârşa o lume! Astfel, în rânduiala zonei sud-transilvănene, se condiționa tinerilor un comportament aşa-zis „coordonator” ; „de apărare şi ajutor”.
Astfel, când defunctul era om în vârstă, rostul tinerilor, în acest caz, era de a da ajutor familiei, la pregătirea celor necesare „trecerii”: procurarea celor necesare pentru pregătirea „pomenii”; întocmirea sicriului, a crucii, a gropii ş.a. În privegherea defunctului de către bărbați, putem presupune că gestul vizează tăria, puterea de stăpânire în fața neprevăzutului, şi de ce nu, apărare împotriva forțelor malefice, distrugătoare de lumi. Şi nici obligația morală de a veni în ajutorul familiei nu li-e străină. Iar dacă defunctul e de vârstă apropiatã, la Priveghi, bărbații au rostul sã-şi amintească acum fapte şi întâmplări trăite împreunã, într-o viață de om, cu bune şi cu rele! În fapt, Priveghiul nu-i o simplã pazã a defunctului, fiindcă se obişnuieşte practicarea de ritualuri felurite cuprinse în segmentul de timp, de la apusul şi până la răsăritul soarelui, când apar Zorile, cu sfaturile lor. Dar să nu pierdem din vedere nici faptul că există în arealul românesc, şi nu numai, credința că sufletul mortului „veghează”, că el vede şi aude tot ceea ce se petrece în jur. Aşa că, într-un prim scenariu, se povesteşte viața defunctului. Povestirea în sine nu include o ordine coerentă, ci neforțat, unul dintre cei prezenți relatează o întâmplare din istoria defunctului; un altul o completează cu alte aspecte, apoi, un alt martor aduce alte şi alte detalii, comentate la unison, aprobate şi îmbogățite prin alte intervenții şi noi tâlcuri motivaționale. Cât priveşte atmosfera dintr-un asemenea spațiu, ea variază, de la solemnitate, la veselie şi glume. Fundalul acestor scenarii îl constituie jocul de cărți sau moara în unele cazuri. Apoi, pentru întreținerea atmosferei, o rudă a defunctului serveşte actanții cu băuturã. În momentul ,,ridicării paharului”, se închinã sobru, fără să se ciocnească paharele, deşertându-se primele trei picături, „pentru sufletul mortului”.
Cântecele vocale şi instrumentale completează şi ele ritualul Priveghiului. De obicei se interpretează, vocal şi la instrument, cu acompaniament, la cererea unui prieten sau rudă apropiată, cântecul ce-i plăcuse în mod deosebit defunctului: doină, cântec de dor, de jale, de cătănie sau alte variante în tonalitate tragică, jeluitoare. Într-una din cele două seri de priveghi, de obicei în cea de-a doua, se oficiază şi împodobirea mărului, de către o femeie în vârstă, sau de împodobirea bradului, în cazul în care decedatul este un tânăr sau o tânără. Împodobitul, în toate cazurile constã din mere, colăcei, spice de grâu păstrate din Cununã şi lucruri mai de preț din avuția defunctului.
În aceastã perioadă, femei în vârstă oficiază şi „curățenia” defunctului, constând în „ultima scaldă”, îmbrăcat sărbătoreşte, ornamentatul camerei de veghe, întocmirea cântecului de iertare, dezlegările ş.a. Explicația acestui ritual magic o dă Nicolaie Bot, care vede în invitarea mortului la această cină „credința străveche după care, înainte de a părăsi lumea, el participă la o masă de despărțire, alături de oamenii cei mai apropiați sau de toți participanții la înmormântare” (22). Această masă, altădată încărcată de opulență, la care participau doar bărbații, acum s-a redus la servit pâine, băutură şi apă.
Cântecele de priveghi se cântă de obicei atât în timpul mesei de despărțire, cât şi-n timpul spălării defunctului. Interpretele sunt de obicei femei, iar cântecele, observă Ovidiu Bârlea, prelungesc „concepții şi practici de mult depăşite, pe alocuri mai dăinuind în surdină, într-o formă estompată sau pipernicită” (23).
Aşadar, suita obiceiurilor din folclorul funebru oferă manifestări ce ne trimit către straturile cele mai arhaice ale universului nostru ritualic, rezultat al atenției ce se dă respectării tradiției şi bunăcuviinței, normei etice pe care colectivitatea tradițională le considerã sacre. S-au conservat în acest concentru obiceiuri, motive, scenarii diverse; multe dintre ele fiind forme străvechi de manifestare a individului şi colectivității, în fața neprevăzutului.
Atitudinea sacrală şi solemnă, totodată în fața misterului morții, aşa cum au observat mulți cercetători, a dat naştere în conştiința tradițională unui comportament imuabil, întreaga suită ritualică fiind pietrificată, conform tradiției că „nu-i în lege sã anulezi sau să adaugi ceva neconform cu ce s-a perpetuat de la o generație la alta. „Spre exemplificare, pentru semnificarea unității gesturilor rituale funebre, aproape identice pe întreg arealul nostru românesc, amintim: obiceiul de a pune colac în sicriu; banii în palma mortului; de a tăia calea morții; înfigând toporul în largul curții, după scoaterea sicriului în drum; asemeni, închiderea ferestrelor şi uşilor după scoaterea sicriului din casă; spargerea unui vas de pământ sau de sticlã în urma sicriului; acestea şi multe altele conțin semantici diverse, ici-colo cu mici nuanțări, fără sã le anuleze fondul originar comun.
În acelaşi concentru, de altfel, se înscriu şi Cântecele de Iertare, ale țărânii, ori d’albului de pribeag şi alte câte or mai fi, la rândul lor, componente de adâncă solemnitate ale ritualurilor marii treceri. Cunoscute sub denumiri diverse, poezia ceremonialului de înmormântare, la care se adaugă şi bogatul repertoriu al bocetelor, însumează o gamă amplă de motive, care prin alegoria ce o conțin, au darul de a solemniza momentul desprinderii. În aceeaşi măsură, acestor cântece li se declină şi o accentuată acțiune exorcizantă. Prin această „poezie”, sumă a mijloacelor de expresie funerară, create în bunã parte ad-hoc, colectivitatea îşi elogiază semenul, pregătindu-i plecarea în marea călătorie.
O grupare de asemenea cântece, provenite în majoritatea lor dintr-o singură localitate, (Ghijasa de Sus-Sibiu), însumând repertoriul unei anume perioade de aproximativ 40 de ani de viață, ne uşurează posibilitatea extragerii unor motive esențiale ce le oferă distincția potrivită momentului.
O primă caracteristică este aspectul lor compozit, fapt care însă nu le estompează prin nimic frumusețea, dimpotrivă, atestã existența unor resurse de imagism poetic nelimitat. Se descoperă totodată motive-osaturã, transferuri din colinde şi doine, care dau acestor cântece o valoare semantică aparte, de dezlegare, respectiv de iertare a defunctului de către colectivitatea în care şi-a trăit viața, şi-n primul rând de către cei dragi inimii sale: soț, soție, copii, părinți şi alte rude apropiate. Ca element comun acestui grupaj, reprezentativ, credem, pentru psihologia colectivității ce le-a produs, este jocul imaginarului pecetluit de viziunea asupra morții. Ea este învăluită într-o varietate de apelative prin care, fără nici o temere mitică, este văzut ca ființă malefică, crudă, lipsită de discernământ. Şi variantele acestui concentru nu sunt puține:
Stare de reproş: ,,Moarte-amară şi tirană / Oamenilor rea-vicleană / Ea tot acolo se duce / Unde e viața mai dulce”. De înduplecare: ,,Moarte, inimă de piatră / Dacă n-ai fi prea nedreaptă / Te-ai mira şi tu văzând / Femei şi copii plângând!”.
Sau imaginea morții ca forță defrişat-apocaliptică: „Vine vântul morții rece / Spulberă praful şi trece / Gândurile-s risipite, / Fericirile-s zdrobite.”
Din ce surse culte, oare, par să provină aceste modulații vizionare? Dacã nu cumva, dimpotrivă, ele îşi au originea tocmai în adâncurile enigmaticei conştiințe originare! Oricum, izul de fatalitate pe care-l emană îl descoperim tocmai în verseturile biblice, după cum se va vedea şi mai departe: Aşadar, alături de motivul morții, ca referință fundamentală în cântecele de iertare, funebre, apare lumea, drept miraj înşelător, ființa-seducție, încărcată de amăgiri, într-un destin modest şi supus atâtor forțe, cu oprelişti de la pomul făgăduinței. ,,Lume rea înşelătoare, / Oh, mult eşti amăgitoare, / Multe tu făgăduieşti / Şi prea puține împlineşti!”
Motivul vieții în nestatornicie şi relativitate, conştiința popularăşi l-a asimilat drept viziune a omului pentru care viața se oferă adeseori cutremuratã de neprevăzut şi amăgire. Pentru el, în datumurile sale, destinul înseamnă smulgere din firesc şi aruncare brutală în imprevizibil şi neant: „Omu’n lume cât trăieşte / La moarte nu se gândeşte / Nici eu nu m-am prea gândit / Dar ea nu m-a ocolit”. Şi exemplele s-ar putea înmulți.
O altă determinantă intrată-n atenție este cea de viață-fir, care se rupe la cea mai firavă bătaie a vântului, motiv fructificat şi-n poezia cultă, încă de la primii noştri poeți: ,,După lungi zile durute, / Firul vieții mi se rupe, / Mama bună-şi pleacă capul, / Lasă fiii şi bărbatul”. Sau, asocierea destinului omului cu iarba, sugerând neputința împlinirii: „Omul este ca iarba / Care răsare şi creşte, / La urmă se veştejeşte”.
Apoi, în aceste cântece, imaginile luminoase sunt estompate de fragmente autobiografice învăluite în negrul neveştejit pe firul timpului. Un element aducător de doliu, care a rămas scrijelit pe conştiința multor generații, este războiul. De el, în clipa marii treceri se țes imagini dramatice: „Că la război am luat parte / Mi-a mâncat din sănătate, / Nu ştiu cum de n-am murit / Prin lagăre chinuit.”
Biografii încărcate de suferință, asumate în credință şi mulțumire pentru împlinirea celor care rămân, astfel ni se oferă aceastã suită de cântece, prin care „rânduiala desprinderii” se împlineşte în învolburare. Fiindcă destinul este nu o dată nedrept cu omul a cărui viață totuşi, n-are împliniri pe măsură: „Am muncit, copii-am crescut, / Dar noroc n-am prea avut, / Când gândeam că trăiesc bine, / Alt necaz dă peste mine … ”
Boala, spitalul, nepăsarea străinilor şi alte neajunsuri ale vieții, se adaugă drept factori ce pricinuiesc nefericire şi jelanii pe care numai Dumnezeu le poate şterge: „Că eu nu am vrut să mor, / Mai eram de ajutor, / Soțului meu prea iubit, / Care cu drag m-a-ngrijit, / Că eu nu i-am mulțumit / Prin spitale m-a purtat / Şi de doctori s-a rugat / Să scoată ce-i rău din mine / Ca să mă pot face bine.”
Religiosul, ca suflu al echilibrului ce condiționează desprinderea în legile firii, reprezintă motivația plecării, întru găsirea împăcării şi liniştei: ,,Eu mă duc, Domnul mă cheamă, / De nimica nu mi-e teamă, / Că eu mereu m-am rugat / Şi Domnul m-a ascultat.” Apoi, voința de continuitate a lumii, în dincolo de plecarea d’albului de pribeag este tot o coordonată statornică a omului pământului: ,,Dumnezeu să-i dea putere” se adresează bărbatul soției ce rămâne cu gravă îndatorire: ,,zile lungi şi mângâiere, copilaşii să ți-i creşti / După legi Dumnezeieşti / Şi să nu mai necăjeşti!”.
Creații ale semenilor, aceste cântece, aşa cum s-a sugerat deja, sunt în fapte menite să pună în lumină personalitatea plecatului şi umbra de tristețe ce o lasă în urmă. Iar în ansamblul lor, aceste cascade expresive îşi au menirea de a purta prin lume, învăluit în taine şi sacralitate, ideea că moartea este totuşi neîmpăcare şi grea renunțare la marea minune oferită omului de ordinea divină: viața, cu a sa corolă, nicicând posibil să fie pe deplin împlinită în grăbita noastră trecere.
Cântecul cel lung este de asemenea un moment ritualic de o mare solemnitate, sinonim cu Cântecul Zorilor, moment în care se şi cântă de un grup de femei. Cântecul este şi el contaminat de motive provenind mai ales din balade şi colinde. Astfel, cearta dintre soare şi moarte aminteşte cearta dintre sora-soarelui şi sora-vântului, prezentă în cântecul ritualic de seceriş „Dealul Mohului”: „Soarele-a strigat / Tare supărat. / Că el când luceşte, / Lumea încălzeşte 1 Şi o fericeşte etc.” În altă variantă este prezent motivul cucului, în ceartă cu moartea. Stările din acest concentru sunt contrare, într-o posibilã convergență: ,,-Haide, cuce, sã schimbăm / Graiul meu cu graiul tău. / -Ba eu, moarte, n-oi schimba / Cã tu numai rău mi-i da: / Eu dau lumii soarele, / Tu dai Iăcrămioarele / Eu dau râs şi dau noroc / Tu, moarte, pară de foc”.
Motivul vămilor, pe care mortul urmează sã le treacă se concretizează în solicitarea adresată defunctului de a-şi lua o parte din a sa agoniseală pentru a-şi plăti darnic trecerea în ceea lume: ,,Ia-ți grâu bun, omule drag, / Şi căciula de pe prag. / Ia-ți şi brânză şi făină / Cã ne-ai lăsat lada plină.”
În alte variante, Cântecul Zorilor ca o componentă a Cântecelor de iertare sau Cântecelor țărânii, cum se întregesc aceste creații într-un concentru anume, însumează în el motive care reprezintă însuşi itinerariul străbătut de d’albul pribeag: izvorul, marea fără nume, „Marea de cea parte / Care moartea-mparte / Şi lumea desparte”. Sunt, deci motive de o mare acuratețe conceptuală şi elevație psihică. Astfel, sufletul mortului: „Suflet despărțit, / De lume mâhnit” ajunge la „marea” pe care n-o poate trece fiindcă „Vine marea-mare, / Mare tulburoasă, / Vine greu urlând, / Lumea înspumând”. Imaginea „marea-mare”, în contextul dat, ca forță primordială, pare că semnifică gestul-durere, de refuzul trecerii. În plan compozițional, străbaterea întregului spațiu poetic menționat este ilustrat printr-o bogată recuzită poetică, împrumutată mai ales din basm, amplificându-i astfel valențele simbolice. Respectiva recuzită se dovedeşte astfel a fi una din componentele amplelor reprezentări primitive ale omului asupra lumii, moduri empirice prin care el şi-a explicat existența, până la întâlnirea cu viziunea creştină. Iar pentru valoarea imagist-poetică a reprezentărilor din acest concentru, ne simțim îndatorați să marcăm întregul scenariu. Astfel, sufletul mortului ajunge la „bradul zânelor”, căruia i se cere să fie punte în spațiul celor douã lumi. Şi aici, invocația curge într-o formulă poetică baladescă: „Brade, să-mi fii frate / Şi întinde-ți tu, întinde, / Să le poți cuprinde / Vârfurile tale, / Marea de cea mare / Care lumi le are.” Piedicile greu de trecut aparțin tot lumii fabulosului. Astfel, se opun în ordine: „Roşul şoimuleț / Cu ochii semeți”, care a împuiat „Vidra Iătrătoare / De oameni pânditoare” şi „Galbena şerpoaică” la un loc, agenți malefici care vor speria pe mort, care „în mare va cădea”, oprindu-i-se astfel reîntoarcerea.
Peisajul edenic, unde va ajunge sufletul mortului, după trecerea „mării făr’ de nume”, expresia spațiului adimensional, este întregit de imaginea „lină fântână” sau „fântână odihnă”, spațiul neîntoarcerii; în concept creştin reprezentând lumea de dincolo, veşnic încifrată, pentru omul pământului.
Douã cântece, culese din spațiul transilvănean, completează, de altfel, repertoriul din ”’Cântecele ţărânii” (24). Întâiul, este o invocare a „fântânii”: Fântână, fãntână, /Fie-ți apa lină, /Spală-i dusului /Drumul plânsului! / Dă-i izvoare reci, /Puntea să-mi treci! /Nu mi te seca, /Nu te tulbura! /Fântână, fãntână /Steie-ți apa lină, /Că mi l-ai oprit, /Mi l-ai ostoit, /De sete şi greu, /Pe drag omul meu! /Fântână-odor, /De la cap de nor /Spune-le şi lor, /Că el s-a trecut, /Şi că te-a durut, /Greu că te-a durut! /Da tu să rămâi, /Lacrimă de pâne /Reazemul de mâne!
La fel, invocarea bărbatului: „Bărbate, pârâu secat /La mult greu tu m-ai lăsat, /Să-ți greblezi drumul bătut /Şi n-am fost cât aş fi vrut /Să te strig cu voce plânsă /Tu să-ți ai grăirea stinsă /Din gură sã nu-mi cuvânți /Din vorbă să nu mă-nfrunți, /Să nu-mi cânți ce mi-ai cântat, /Să n-auzi ce am cuvântat /Că-n făclia ce-am aprins /Chipul la un loc ți-am strâns /Cu lacrimi cât duce-un nor /Pământu-ți fie uşor, dragule!”.
Dar ritualul funebru îmbracă, poate, cea mai mare solemnitate atunci când defunctul este un tânăr sau o tânără. Moartea, în acest caz, la modul alegoric îmbracă aspectul de nuntă. Feciorul devine tânăr mire, iar fata tânără mireasă. Dusul mortului, de asemenea, include în cadrul ritualului înmormântării o serie de practici ajunse la noi din negura timpului. Purtatul în car tras de boi cu saschiu în coarne, urmat de femei şi bărbați. Sau, în cazul tinerilor, căIăraşii, feciori călări care duceau steagul ca la nuntă. Toate aceste asamblări de scenariu îşi găsesc explicația în vechile practici, chiar precreştine, cu tendința umanizării desprinderii de lume, a prelungirii cât mai mult posibil a iluziei că totul nu e altceva decât o simplă călătorie ce se petrece aievea. Funcțiile apotropaice ale acestor cântece şi ritualuri sunt, în fapt, dovezi certe că motivele care circulă în contaminări de tot felul ne trimit către lumea dacică, în care cultul soarelui, al morților şi al pământului s-au îngemănat într-un univers cosmogonic, de care sufletul românesc nu e străin. Astfel, subliniind specificul cântecelor funebre ca o constantă specific românească, Ovidiu Bârlea le indică ,,0 proveniență străveche, din epoca formării poporului român ( … ) care s-a dezvoltat pe acelaşi teritoriu, susținut de o forță spirituală ce nu a cedat în fața eroziunii timpului” (25).
Desigur că noi nu ne-am propus epuizarea întregului repertoriu ce-l implică universul ritualic al „trecerii”, dar cele incluse îşi găsesc motivarea în a dovedi aspectul esenţial ce l-a implicat incursiunea noastră: Zorile, zăuritul şi repertoriul adecvat.
Zorile, ca fiinţe ale imaginarului ritualic de trecere sunt, deci, sfătuitoarele divinatorii ce conduc pe defunct „în ceea lume”, printr-o ordine firească a integrării sale în cosmosul imaginar, construit de un popor, a cărui existenţă, în spaţiul Danubian-Pontic, dăinuie sub semnul unei „ritualici” care face posibilă continuitatea generaţilor sub binecuvântarea părinţilor şi străpărinţilor.

Bibliografie:

1. Delia Suiogan, Simbolistica ritualurilor de trecere…, Editura Paideia, 2006, p. 198.
2. Luiza Maria Dumitrescu, Sacrul monstruos-mitologie, mitoistorie, folclor românesc, Editura Paideia, 2007, p. 140.
3. Delia Suiogan, op.cit, p.198.
4. Micea Eliade, Mituri,vise şi mistere, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p. 238.
5. Delia Suiogan, op. cit. p. 198.
6. Ursitoarele şi Zorile- zeităţi ale destinului, în Clipa, febr. 2o11.
7. Vezi: S. Fl. Marian, Înmormântarea la români, Editura Grai şi Suflert- Cultura Naţională, 1995.
8. Iordan Datcu, Dicţionarul Etnologilor Români, Edeitura Saeculum I.O., 2006, p. 562.
9. S. Fl. Marian, op. cit., p. 149
10 Ibidem
11 Romlus Vulcănescu, Mitologia…,p. 190.
12 Ovidiu Bârlea, Folclor Românesc, Editura Minerva, 1981, pp. 446-.447.
13 Ibidem
14 Ibidem
15 Jean Chevallier, Alain Gheedrbrant, Dicţionar de simboluri, Vol. 3, Editura Artemis,1995, p. p. 56-57.
16 Da Botta, Unduire şi moarte, în Elogiul folclorului românesc, Editura Pentru Literatură, 1963, p. 556.
17 Gherasim Rusu Togan, Apa-stare de oglindă, Fundaţia Culturală Libra, 2oo3, p.41.
18 Jean Chevaluier…Op. cit., p. 364.
19 Textul este preluat din : Delia Suiogan, op. cit.
20. Mircea Eliade, „Aspecte ale mitului”, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p.160
21 Nicolae Bot, „Contribuții la cântecul zorilor” în anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1961-1964, Cluj,
1966, p.464.
22 Nicolaie Bot, „Cântecul de priveghi din Valea Girgiului” în Anuarului Muzeului etnografic al Transilvaniei pe anii
1971-1973, Cluj, 1973
23 Ovidiu Bârlea, „Folclor românesc”, voI. I, Editura Minerva, 1971, p.472
24 Culegeri aparținând autorului
25 Ovidiu Bârlea, op.cit. p. 472.

Distribuie: